CRÍTICA DE AXXEL HONNETH -DIRECTOR DE LA ESCUELA DE DE LA ESCUELA DE FRANCFORT A PETER SLOTERDIJK Y SU REINVENCIÓN SOCIOPSICOLÓGICA DE LA SOCIEDAD ALEMANA_ POR ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA PHD.
CRÍTICA
DE AXXEL HONNETH -DIRECTOR DE LA ESCUELA DE DE LA ESCUELA DE FRANCFORT A
SLOTERDIJK REINVENCIÓN SOCIOPSICOLÓGICA DE LA SOCIEDAD
La Escuela de Frankfurt por Adolfo Vasquez Rocca
AXEL HONNETH - TERCERA GENERACION DE LA ESCUELA DE FRANKFURT
Un recorrido por la obra de Axel Honneth, protagonista de la tercera generación de la Escuela de Frankfurt.
Axel Honneth
AL RESCATE DE EL SISTEMA DE LA ETICIDAD DE HEGEL,POR PARTE DE AXEL HONNETH -DIRECTOR DE LA DE LA ESCUELA DE FRANCFORT-
Honneth
ha pretendido renovar la teoría crítica de la que es deudor, a través
de un giro teórico al reconocimiento. En su intento por comprender la
fuente motivacional de las diferentes demandas de justicia que están
presentes en nuestra sociedad, Honneth parte del modelo teórico del
joven Hegel sobre la “lucha por el reconocimiento” que aparece en sus
escritos del período de Jena –concretamente en El Sistema de la Eticidad
de 1802-1803 y el rechazo de Hegel a una visión puramente
estratégico-instrumental de la realidad socio-política.(Pre
Napoleonico).
Honneth
toma de Hegel la distinción de estas tres formas de reconocimiento
recíproco que están presentes en las diferentes esferas de la vida
social: la dedicación emocional, el reconocimiento jurídico y la
adhesión solidaria. Cada una de ellas constituye un estadio o forma de
integración social en que el sujeto es reconocido de una manera
diferente en su autonomía y su identidad personal.
Peter Sloterdijk Por Adolfo Vásquez Rocca
El
combate de los filósofos alemanes: el director de la Escuela de
Francfort, Axel Honneth, arremete contra la estrella de la "filosofía de
amplio consumo" nacional, Peter Sloterdijk
La
obra de Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) está en todas las librerías,
sus artículos frecuentan los suplementos culturales de los diarios y él
mismo anima un popular programa en el segundo canal de televisión ZDF.
El filósofo es una de los artículos de exportación de la actual
filosofía alemana en todo el mundo, con una veintena de libros
traducidos al español en veinte años. Por eso, que el director de la
legendaria Escuela de Francfort, Axel Honneth, uno de los filósofos
sociales más reputados del país, publique un artículo en el semanario
Die Zeit, denunciando a Sloterdijk como un vulgar charlatán neoliberal,
al que la derecha está potenciando en todos los foros mediáticos y
premiando con honores, premios y cargos, ha tenido considerable impacto.
Honneth
(Essen, 1949) es el "segundo discípulo", tras Jürgen Habermas, de la
neomarxista Escuela de Francfort de Max Horkheimer y Theodor Adorno,
cuyo Instituto, el Instituto de Investigación social de la Universidad
Goethe de Francfort, dirige desde 2001. Su último libro en español es de
1997, La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los
conflictos sociales. El motivo de su enfado es el artículo que
Sloterdijk publicó en el diario conservador Frankfurter Allgemeine
Zeitung el pasado 10 de junio "La revolución de la dadivosa mano"(Die
Revolution der gebenden Hand) en el que calificaba al Estado social
alemán de, "cleptocracia institucionalizada" y proponía la abolición del
IRPF a través de una "revolución de la mano dadivosa" del Estado. Su
propuesta se parecía mucho a la "traducción filosófico-mediática" del
eslogan electoral del Partido Liberal (FDP) que ha conocido un
espectacular avance en las últimas elecciones y que le llevará al
gobierno tras once años en coalición con Angela Merkel y sus
democristianos: "más libertad y menos Estado para los acomodados".
El
filósofo de Karlsruhe afirma que fueron, "los valores morales que los
fanáticos de la igualdad de diverso color escribieron en sus banderas"
los que condujeron a la masa al ataque contra el orden establecido en
las catástrofes del siglo XX, a cargo de "movimientos nacionalistas e
internacionalistas". Sloterdijk recupera para el postmodernismo lo que
era una concepción clásica de la derecha alemana de posguerra, y que hoy
es ampliamente aceptada hasta en el Parlamento Europeo; la equiparación
de fascismo y socialismo. Aquella idea fue principio atenuante de los
padres fundadores de la República de Bonn, algunos de ellos con
historiales en el Estado nazi, para disolver aquel pasado en los
presentes de la guerra fría de posguerra que precisaban de discursos
anticomunistas sólidos y decididos.
Honneth
afirma en su diatriba la justicia social y el papel del Estado en ella,
mediante la redistribución. Critica la "demonización del movimiento de
1968" practicada por Sloterdijk, un aspecto que también es seña de
identidad de Guido Westerwelle el líder liberal y probable futuro
ministro de exteriores en el nuevo gobierno.
En
una breve respuesta publicada el jueves en el Frankfurter Allgemeine
Zeitung Sloterdijk ve, "más torpeza que agudez" en el ataque de Honneth,
al que llama "desafortunado profesor de filosofía" "Seguramente conoce
usted menos del diez por ciento de mis publicaciones", le dice, sin
entrar en debate.
Sloterdijk
es actualmente rector de la Escuela de Arte de Karlsruhe (Hochschule
für Gestaltung), un centro interdisciplinario creado en 1992 donde se
enseña diseño, arte y comunicación. Su último libro en alemán es Tienes
que cambiar tu vida; sobre la antropotécnia. Sloterdijk propone ahí una
"revolución ética" que derogue la "frivolidad de masas" y el egoísmo,
para afirmar un "cambio individual". "Desde la Revolución Francesa el
impulso de cambiar el mundo prima sobre el cambio individual, pero ese
esquema ya no funciona", dice. "La actitud enfocada al bienestar social
es inverosímil", afirma.
El
filósofo de Karlsruhe apareció en la escena intelectual germana en 1983
con un best seller titulado Critica de la razón cínica que había
escrito tras pasar una temporada en India bajo la influencia de Bhagwan
Rajneesh (Osho) un gurú fallecido en 1990 que profetizó la tercera
guerra mundial "entre 1993 y 1999", antes de ser detenido en un
aeropuerto con medio millón de dólares en el bolsillo. El libro fue
discretamente saludado por Jürgen Habermas, el gran filósofo alemán
cuyos críticos de izquierda dicen que se escoró hacia la derecha con su
obra de mediados de los ochenta, El Discurso filosófico de la
modernidad.
El
apoyo de Habermas a la Otan en Kosovo y el giro de éste sólido autor
hacia temas de religión expresó en el campo filosófico, la general
tendencia hacia la derechización cultural que se vive en la Alemania
postreunificación. En el marco de la ofensiva neoliberal contra el pacto
social que se vive desde entonces, muchos sesentayochistas mutaron.
Entre otros, Joschka Fischer, el rebelde ex líder verde, hoy asesor de
BMW, adquirió la respetabilidad institucional apoyando la participación
en la campaña de Kosovo cuando fue ministro de exteriores de la
coalición de gobierno SPD-verdes (1998-2005), que dio alas al recorte
social, Daniel Cohn Bendit aplaudió la "guerra humanitaria" de la Otan y
Bernd Rabehl, compañero del líder estudiantil Rudi Dutschke, clamó ante
el peligro de la invasión de extranjeros que vive Alemania desde su
cátedra en la Universidad Libre de Berlín.
Ese
fue el contexto general de la obra de Sloterdijk, que en los últimos
veinte años tocó todos los problemas actuales, desde el calentamiento
global y la globalización, hasta la ingeniería genética, el papel de la
ONU o la religión, alcanzando gran popularidad en los medios de
comunicación, con artículos y tertulias televisivas. Según el
historiador británico Perry Anderson, otro neomarxista, Sloterdijk se ha
convertido en, "una versión teutona de Bernard Henri Lévy, más
caprichosa y con aspecto de oso". "Hacia tiempo que no se discutía sobre
cuestiones políticas con tanto peso", constata el diario Frankfurter
Rundschau.
RAFAEL POCH
Corresponsal BERLÍN
La Vanguardia Ediciones S.L.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca [Compilador]
Peter Sloterdijk Por Adolfo Vásquez Rocca
II.-
Hace
algo más de un año, una descarga eléctrica recorrió la esfera pública
alemana. No, como sucedería en nuestro país, porque alguien insultara a
alguien, sino porque un profesor de filosofía sostuvo un enfrentamiento
con otro profesor de filosofía. En principio, el asunto no debería
concernirnos demasiado a orillas del Mediterráneo. Sin embargo, tanto la
entidad de los protagonistas como el cariz del debate sugieren lo
contrario. En fin de cuentas, que Peter Sloterdijk llame a la revuelta
antifiscal contra el Estado social y Axel Honneth, discípulo de
Habermas, responda que la democracia peligra cuando presta atención a
intelectuales como Sloterdijk, no pasa todos los días.
Y,
si no pasa todos los días, se debe en parte a un fenómeno que no
conviene pasar por alto, a saber, la facilidad con que desatendemos los
argumentos en beneficio de la adscripción ideológica de quien los
formula. Porque no es infrecuente que alguien cuestione la
sobredimensión estatal; lo que se sale del guion es que lo haga alguien
como Sloterdijk. Es la disonancia lo que provoca el escándalo, y, quizá,
también, la reflexión. Ya que hemos logrado invalidar la vieja cita de
autoridad, por no reconocer sino trincheras, quizás haya nacido la cita
de legitimación, o argumento que, por provenir del campo ideológico
contrario al previsible, es admitido a debate. Bueno, si es Sloterdijk
quien ha dicho eso...
Porque
Sloterdijk es mucho Sloterdijk. No tanto por la apabullante cantidad y
extensión de su obra en marcha, sino por el lugar que ocupa en el debate
intelectual alemán y europeo. Pocos autores están más presentes y
recaban tanta atención. Desde luego, no porque sus textos sean fáciles,
que no lo son, sino acaso por combinar la originalidad conceptual con un
talento natural para la provocación: entendiendo por esta última la
producción de efectos inesperados en la comunidad receptora mediante un
giro en las interpretaciones dominantes. Es lo que sucede con su crítica
de la razón ilustrada, su lectura del humanismo, su recuperación del
concepto de masa o la introducción del resentimiento como factor
histórico-político(1).
Hace algo más de un año, una descarga ento como factor histórico-político(1).
Por
más que su socialización combine la Escuela de Fráncfort y el
sesentayochismo, Sloterdijk ha sabido apartarse de la deriva nostálgica
de un pensamiento crítico al que ahora dirige alegremente sus invectivas
–sin dejar por ello de elogiar, por cierto, al que ha venido a
denominarse Wutburger alemán, o ciudadano de clase media aficionado a la
contestación política y aun a la protesta callejera (2) –. Digamos que
la emancipación sigue siendo su preocupación fundamental, como atestigua
su última obra ya desde el título –Debes cambiar tu vida–, pero también
que su juicio acerca de las condiciones de la misma no es ya el que
era. De ahí la polémica desatada con su inesperada proposición.
Pero,
¿qué dijo Sloterdijk exactamente? Para saberlo hay que remontarse al
Frankfurter Allgemeine Zeitung del 13 de junio de 2009, donde, en el
marco de una serie de contribuciones sobre el futuro del capitalismo,
apareció el artículo de la discordia (3). Retomando los motivos de su
penúltimo libro, Zorn und Zeit (Ira y tiempo), el autor alemán pone en
cuestión el mito rousseauniano de la propiedad, conforme al cual el
primer propietario es el primer ladrón. A su juicio, la idea de que el
origen histórico de la propiedad es ilegítimo ha nutrido una poderosa
corriente continental de pensamiento y acción para la que un orden justo
sólo puede restablecerse mediante la «expropiación de los
expropiadores». Una peligrosa alianza de idealismo y resentimiento
habría llevado a la práctica –de la Revolución Francesa al leninismo–
este propósito.
No
obstante, Sloterdijk no pretende desmontar los malentendidos inherentes
a esta doctrina económico-política. Más bien le importuna la obstinada
aplicación del enfrentamiento entre capital y trabajo a una economía
contemporánea cuyo principio motriz es otro: la relación de antagonismo
entre acreedores y deudores. Algo que se reflejaría inmejorablemente en
el crecimiento monstruoso del Estado impositivo, que practica «la
expropiación a través del IRPF» y desvalija el futuro a manos del
presente mediante un endeudamiento sin límite. Se trata de una
«cleptocracia estatal» que haría palidecer de envidia a cualquier
ministro de finanzas absolutista. Para Sloterdijk, todo ello sugiere que
«no vivimos hoy día en modo alguno “en el capitalismo” [...], sino en
un orden de cosas que debe definirse cum grano salis como un
semisocialismo de Estado impositivo e intervencionista». No contento con
semejante carga de profundidad, nuestro autor concluye que la única
fuerza que podría oponer resistencia a este proceso es una «reinvención
sociopsicológica de la sociedad» en forma de revuelta antifiscal, esto
es: una abolición de la tributación obligatoria y la transformación de
los impuestos en donaciones voluntarias. ¡El fin de los impuestos!
III.-
Imaginemos
el estruendo. En un país que respeta las ideas, éstas no podían pasar
inadvertidas. Pasado el verano, Axel Honneth respondería directamente a
Sloterdijk en las páginas de Die Zeit, arremetiendo contra toda su obra y
acusándolo de ser el principal representante de un «entorno social»
que, mezclando elementos nietzscheanos y ligereza metodológica en su
crítica a principios morales bien fundados, trata de destruir el Estado
del bienestar a causa de su presunta mediocridad cultural (4). Para
Honneth, célebre por sus tesis acerca de la lucha histórica por el
reconocimiento de aquellos a quienes Sloterdijk estaría calificando como
resentidos, la redistribución económica es la simple aplicación de los
principios democráticos a las condiciones materiales de la sociedad. A
su juicio, el ascendiente público de un autor como Sloterdijk hace dudar
incluso de la salud de la cultura democrática. Nada menos.
En
este punto, Sloterdijk responde al semanario hanseático que, por
desgracia, no se dan las condiciones para un intercambio civilizado de
argumentos (5). Y recuerda que él es un «empedernido defensor de una
lógica socialdemócrata». Pero añade: «Me escandaliza que nadie ponga en
cuestión el actual sistema de tributación obligatoria». De ahí que se
pregunte si no sería más deseable un sistema social en el que la
contribución de cada ciudadano a la comunidad fuese voluntaria: «¿No se
lograría así el paso de una forma social dominada por la codicia a otra
movida por el orgullo, con la que parecen soñar tantos críticos de la
situación existente, especialmente a la izquierda?» Sólo así, concluye,
podríamos hablar de una sociedad civil digna de tal nombre. Y, cabe
añadir, de una tributación dichosa. ¡He aquí una hermosa utopía!
Sólo
un año después, este pasado diciembre, ha vuelto nuestro hombre a la
carga con un artículo titulado «Por qué tengo razón» (6). No, la
humildad no es atributo del polemista. Subraya en él que el actual
sistema impositivo carece de una justificación propiamente democrática,
al descansar exclusivamente sobre las tradiciones
prescriptiva-absolutista y expropiadora-socialista. A su juicio, el
Estado de derecho es una estructura ético-política cuya financiación no
puede descansar por más tiempo en la simple obligatoriedad. Y responde a
los críticos que lo acusan de utopista antisocial en nombre del
realismo –«sobre todo periodistas y científicos sociales de la vieja
izquierda, de hecho provenientes del viejo leninismo y el paleomaoísmo,
[que] emprenden una huida hacia delante en cuanto surge el espeluznante
concepto de “voluntariedad”»– que es más bien la socialdemocracia la que
no ha sabido adaptarse a las nuevas realidades psicopolíticas, ni
renovar su vocabulario. O, lo que es igual, plantea que la caricatura
del homo economicus no sirve ya como argumento sólido contra las ideas
social-liberales. Pero también que es necesario rebelarse contra una
cultura del consumo de masas que priva al hombre de toda grandeza y
convierte el sueño ilustrado en una pesadilla de vulgaridad inacabable.
Sea
como fuere, parece razonable interpretar la posición de Sloterdijk como
un síntoma más del cambio que está experimentando la opinión pública
alemana. Nada lo ha reflejado mejor que la reciente crisis de la deuda
soberana, durante la cual ha quedado claro que Alemania no quiere seguir
pagando la fiesta ajena. Sin embargo, no es un cambio de contornos
inequívocos. El ascenso electoral de los liberales del FDP es compatible
con su actual hundimiento demoscópico, del mismo modo que la debacle
socialdemócrata viene acompañada del ascenso meteórico de los Verdes y
de la modernización que Merkel –políticas social-familiares y
medioambientales mediante– está imponiendo astutamente en la CDU.
Asimismo, la soflama antiinmigración escrita por Thilo Sarrazin, ex
miembro del SPD, convertida en un best seller de clase media, coincide
en los quioscos con revistas como Eigentümlich Frei, que celebra las
virtudes del pensamiento liberal y emplea la tesis de Sloterdijk como
señal de un cambio de valores (7), o Brand Eins, que representa un
análisis económico adaptado al capitalismo innovador de corte
anglosajón. ¿Es esto un giro introspectivo, un impulso egoísta, o la
constatación de que el principio de responsabilidad individual y
colectiva tiene que reemplazar a la barra libre del Estado del
bienestar? Porque sin educación y productividad no pueden pagarse los
famosos derechos adquiridos, como vino a demostrar Suecia –aunque
exporte novela negra y no filosofía– cuando puso en marcha su exitosa
reforma económica de 1992.
Ahora
bien, Sloterdijk no habla de economía, aunque la economía forme parte
de la vida. Su toma de postura es un recordatorio de la necesidad de
renovar nuestra atmósfera moral y dar mayor protagonismo a un individuo
emancipado a fuer de responsable: alguien que vive conscientemente en
una comunidad a cuyo bien común contribuye voluntariamente. Por eso
sostiene que «sólo una ética de la dádiva puede ayudar a superar el
actual estancamiento de la cultura política contemporánea». Para
Sloterdijk, en fin, la tributación es un síntoma, mientras que para
nosotros el síntoma es Sloterdijk.
Desde
luego, merece la pena reflexionar acerca del estado de unas sociedades
donde los impuestos se pagan –si se pagan– con una mezcla de resignación
y amargura. El filósofo germano-holandés está llamando la atención
sobre la erosión de la legitimidad fiscal a causa del crecimiento
elefantíaco del sistema estatal en la democracia de partidos. Esto es,
¿qué tiene que ver la justicia social con la Agencia de Promoción del
Flamenco, las diputaciones provinciales o las televisiones autonómicas?
No, el Estado no debe desaparecer, ni vamos a dejar de pagar impuestos:
claro que no. Sólo el Estado puede garantizar un orden social justo.
Pero si las utópicas teorías del Estado Mínimo con las que coquetea aquí
el profesor de Karlsruhe tienen algún valor pragmático, es la de
constituir un recordatorio de la necesidad de racionalizar las
estructuras estatales: «Lo que nos preguntamos hoy no es si el gobierno
es demasiado grande o demasiado pequeño, sino si funciona o no». Lo dijo
Barack Obama –¡caramba!– en su discurso de investidura. Y sobre eso
deberíamos hablar: en Alemania y en España. De hecho, más en España que
en Alemania. Sobre eso y sobre el tipo de comunidad política, de ética
pública, que deseamos forjar. Claro que para ello haría falta abandonar
la trinchera ideológica, como ha hecho Sloterdijk, y en el fondo se está
mejor en ella.
-
Manuel Arias – Málaga
Bibliografía
1.
En sus ediciones en español, respectivamente: Crítica de la razón
cínica, trad. de Miguel Ángel Vega, Madrid, Siruela, 2003; Normas para
el parque humano, trad. de Teresa Rocha, Madrid, Siruela, 2008; El
desprecio de las masas, trad. de Germán Cano, Valencia, Pre-Textos,
2001; Ira y tiempo, trad. de Miguel Ángel Vega y Elena Serrano, Madrid,
Siruela, 2010. ↩
2. «Der verletzte Stolz», Der Spiegel, 8 de noviembre de 2010. ↩
3. Peter Sloterdijk, «Die Revolution der gebenden Hand», Frankfurter Allgemeine Zeitung, 13 de junio de 2009. ↩
4. Axel Honneth, «Fataler Tiefsinn aus Karlsruhe», Die Zeit, 24 de septiembre de 2009. ↩
5.
Peter Sloterdijk, «Das elfte Gebot: die progressive Einkommensteuer»,
Frankfurter Allgemeine Zeitung, 27 de septiembre de 2009. ↩
6. Peter Sloterdijk, «Warum ich doch Recht habe», Die Zeit, 2 de diciembre de 2010. ↩
7. «Zeitenwende und Wertewandel?», Eigentümlich Frei, núm. 100 (marzo de 2010), pp. 25-46. ↩
El caso Sloterdijk
Axel
Honneth,(1949) sociólogo alemán, actual director de la escuela de
Frankfurt desde 2001. Actualmente está empeñado en revivir,acorde a
nuestros tiempos la teoría crítica por medio de una teoría del
reconocimiento recíproco. Entre sus obras destacadas
están:¿Redistribución o reconocimiento?, Patologías de la razón.
Historia y actualidad de la Teoría Crítica, entre otras.
PETER SLOTERDIJK: ESFERAS, NEURO-GLOBALIZACIÓN, ZOOPOLÍTICA Y PRÁCTICAS PSICO-INMUNOLÓGICAS DR. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
- VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "SLOTERDIJK:
EXPERIMENTOS CON UNO MISMO, ENSAYOS DE INTOXICACIÓN VOLUNTARIA Y
CONSTITUCIÓN PSICO-INMUNITARIA DE LA NATURALEZA HUMANA",
En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas -
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, Nómadas Nº 35 | Julio-Diciembre.2012 -
2013 (I), pp. 459 - 490
<http://www.theoria.eu/nomadas/35/adolfovrocca_2.pdf>
<http://www.theoria.eu/nomadas/35/adolfovrocca_2.pdf>
- VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "SLOTERDIJK: NEUROGLOBALIZACIÓN, ESTRESORES Y PRÁCTICAS PSICO-INMUNOLÓGICAS",
En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas -
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, Nómadas Nº 35 | Julio-Diciembre.2012 -
2013 (I), pp. 427 - 457
<http://www.theoria.eu/nomadas/35/adolfovrocca.pdf>
<http://www.theoria.eu/nomadas/35/adolfovrocca.pdf>
- VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “EN TORNO AL DISEÑO DE LO HUMANO EN SLOTERDIJK: DE LA ONTOTECNOLOGÍA A LAS FUENTES FILOSÓFICAS DEL POSTHUMANISMO”,
En La lámpara de Diógenes, Revista de Filosofía, BUAP, Año 13, Números
24 y 25, Vol. 13 – enero-junio – julio-diciembre 2012-2013, pp. 127 –
140
<http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/24/127.pdf>
<http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/24/127.pdf>
-
- VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “EN TORNO AL DISEÑO DE LO HUMANO EN SLOTERDIJK: DE LA ONTOTECNOLOGÍA A LAS FUENTES FILOSÓFICAS DEL POSTHUMANISMO”, En LA LÁMPARA DE DIÓGENES, Revista de Filosofía, BUAP, Año 13, Números 24 y 25, Vol. 13 – enero-junio 2012 – julio-diciembre 2012, pp. 127 – 140 <http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/24/127.pdf>
-
SEMINARIO INTERNACIONAL:PETER SLOTERDIJK: NORMAS PARA EL PARQUE ZOOLÓGICO-TEMÁTICO HUMANO, CULTURAS POST-HUMANÍSTICAS Y CAPITALISMO CÁRNICO CONTEMPORÁNEODR. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCAUNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
-
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "PETER SLOTERDIJK; EXTRAÑAMIENTO DEL MUNDO; ABSTINENCIA, DROGAS Y RITUAL", Revista ZONA MOEBIUS, Año 4 / enero, 2006.
<http://www.zonamoebius.com/Iepoca_2003-2007/2006/nudos/avr_0106_sloterdijk.htm>
Vásquez Rocca, Adolfo, “Sloterdijk;
secretos bizarros de Freud, discretas obsesiones telecomunicativas y
primeras formaciones de psicología profunda europea”,
En La lámpara de Diógenes –Revista de Filosofía BUAP– México, Año 12,
números 22 y 23, Volumen 12 enero-junio 2011/julio-diciembre 2011
http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/22/165.pdf
http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/22/165.pdf
Vásquez Rocca, Adolfo, "Sloterdijk y Heidegger: Normas para el Parque Zoológico-Temático Humano, Culturas Post-Humanísticas y Capitalismo Cárnico Contemporáneo", En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid UCM,, NÓMADAS. 32 - Julio-Diciembre. 2011 (II), pp. [102-125]
http://www.ucm.es/info/nomadas/32/adolfovasquezrocca_2.pdf
- VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "SLOTERDIJK:
EXPERIMENTOS CON UNO MISMO, ENSAYOS DE INTOXICACIÓN VOLUNTARIA Y
CONSTITUCIÓN PSICO-INMUNITARIA DE LA NATURALEZA HUMANA",
En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas -
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, Nómadas Nº 35 | Julio-Diciembre.2012 -
2013 (I), pp. 459 - 490
<http://www.theoria.eu/nomadas/35/adolfovrocca_2.pdf>
<http://www.theoria.eu/nomadas/35/adolfovrocca_2.pdf>
PETER
SLOTERDIJK: EXPERIMENTOS CON UNO MISMO, ENSAYOS DE INTOXICACIÓN
VOLUNTARIA Y CONSTITUCIÓN PSICO-INMUNITARIA DE LA NATURALEZA HUMANA.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca *
Universidad Complutense de Madrid
Resumen:
Se indaga en torno a la intoxicación voluntaria, dentro de un programa
general encaminado a la experimentación con el propio cuerpo, método que
encuentra sus fundamentos en la idea de la medicina romántica donde,
según Sloterdijk, los efectos de las dosis en el hombre sano y el
enfermo se reflejaban de manera especular. Es aquí donde se origina una
ambiciosa semiótica de la medicación farmacológica, no sólo del
endomorfinismo de la especulación, sino también de mecanismos endocrinos
o quimioéticos.
Sloterdijk
se refiere a un proceso de intoxicación voluntaria en referencia al
creador de la homeopatía, Samuel Hahnemann, como inventor de una
micropolítica de la subjetividad. De la misma manera que el homeópata,
según Hahnemann, debe intoxicarse a sí mismo antes de poder dar consejo
alguno, el teórico político debe estar dispuesto a arriesgar su
identidad en la práctica.
Sloterdijk al referirse a este tipo de “experimentos con uno mismo”, no piensa en un experimento de vivisección
en las propias carnes, ni tampoco en la psicosis romántica del
psicoanálisis, sino que más bien hace referencia, a un fenómeno
perteneciente a la historia de la medicina moderna, el movimiento
homeopático, que se remonta a hace más de doscientos años y cuya
eficacia se verifica en tratamientos terapéuticos -con propuestas
médicas adecuadas- capaces de tratar la neurosis moderna. Se examina y
discute la convicción heterodoxa de que el médico estaría obligado a
intoxicarse a sí mismo con todo lo que él más tarde iba a prescribir a
los enfermos. De esta reflexión procede el concepto de experimento con
uno mismo: quien quiera ser médico necesita previamente ser cobaya, esto
es ser su propio conejillos de Indias.
El
autor valioso y útil es el que se contamina él mismo con las materias
con las que trabaja, sustancias de alto contenido tóxico, este
planteamiento no ha cambiado. Kafka, Musil, Broch, Burroughs todos los
grandes del siglo XX, también han sido maestros del pensamiento
peligroso.
Palabras Claves: Parque humano, intoxicación, inmunología, medicina romántica, biotecnológica, antropotecnias, biopolítica.
-
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "SLOTERDIJK. PSICOPOLÍTICA, DE LAS 'MEMORIAS DEL SUBSUELO' A LA POSTHISTORIA", En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, NÓMADAS Nº 28 | Julio-Diciembre.2010 (II). <http://www.ucm.es/info/nomadas/28/avrocca.pdf>
Vásquez Rocca, Adolfo, "Peter Sloterdijk: Has de cambiar tu vida; prácticas antropotécnicas y constitución inmunitaria de la naturaleza humana", En Revista Observaciones Filosóficas - Nº 13 – 2012 – ISSN 0718-3712 – http://www.observacionesfilosoficas.net/sloterdijk-hasdecambiartuvida.htm
-
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "INDIVIDUALISMO Y MODERNIDAD LÍQUIDA Y DESILUSIÓN HIPERMODERNA: DE BAUMAN A SLOTERDIJK” En REDAZIONE ROSEBUD Magazine –Critica, Scrittura, Giornalismo– marzo – 2013, Italia
<http://rinabrundu.com/2013/03/23/filosofia-individualismo-y-modernidad-liquida-y-desilusion-hipermoderna-de-bauman-a-sloterdijk/>
Peter Sloterdijk Por Adolfo Vásquez Rocca en Observaciones Filosóficas
Peter Sloterdijk Por Adolfo Vásquez Rocca en Observaciones Filosóficas
- Vásquez Rocca, Adolfo, "Sloterdijk;
secretos bizarros de Freud, discretas obsesiones telecomunicativas y
primeras formaciones de psicología profunda europea", En
Revista LA LÁMPARA DE DIÓGENES, Año 12, números 22 y 23, Volumen 12
ISSN: 1870-4662; BUAP – MEX – PHILOSOPHER'S INDEX – 2012
http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/22/165.pdf
http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/22/165.pdf
LIBRO:
SLOTERDIJK Peter, MUERTE APARENTE EN EL PENSAR, Editorial Siruela, Madrid, 2013
En su ensayo Has de cambiar tu vida Peter Sloterdijk presentaba el ejercicio como dimensión determinante de la conditio humana.
En
este nuevo libro considera desde esa nueva perspectiva tanto la ciencia
como la práctica del científico. Peter Sloterdijk entiende la ciencia
como modo y manera de dar vida al propio científico mediante sistemas de
ejercicio generadores de ciencia. Tal proceder se instaura con los
informes de Platón sobre su maestro ateniense: Sócrates sufría por
sostener un fuerte monólogo interior consigo mismo, que le obligaba a
veces a detenerse, simplemente, en algún sitio. La Academia originaria
fue un centro de ejercicio en el que los seres humanos aprendían
técnicas para apartarse del mundo. Incluso las universidades de hoy han
hecho alguna aportación en ese ámbito. También ellas están dentro de la
tradición de esos «albergues de ausencias» platónicos; también ellas
establecen el nexo entre la condición del pensar y la localización del
pensar, nexo que posibilita antes que nada el ejercicio de la ciencia.
Adolfo Vásquez Rocca PHD.
LIBRO SLOTERDIJK, PETER:
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SLOTERDIJK Peter, MUERTE APARENTE EN EL PENSAR, Editorial Siruela, Madrid, 2013
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Entrevista a Axel Honneth
por grupo internacional de Estudios sobre Teoría Crítica |
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Axel Honneth (1949, Essen, Alemania)
es un filósofo y sociólogo alemán considerado como una de las figuras
más importantes de la llamada tercera generación de la Escuela de
Frankfurt reconocido por sus investigaciones en la teoría del
reconocimiento y seguidor de la tradición de la Teoría crítica de la
sociedad. Estudió en Bonn y Bochum,
y continuó su carrera académica en la Universidad Libre de Berlín.
Realizó su doctorado en el Instituto Max Planck de Múnich bajo la
dirección de Jürgen Habermas,
antes de trasladarse a la Universidad de Frankfurt, donde enseña
filosofía social. Desde 2001 es director del Instituto de Investigación
Social (Institut für Sozialforschung (Ifs) - Universidad de Frankfurt-,
fundado en 1923 por Hermann Weil y su hijo Felix Weil 1950 y del que fueron miembros Max Horkheimer y Theodor Adorno.
Honneth
es co-editor de la revistas Deutschen Zeitschrift für Philosophie,
European Journal of Philosophy y Constelaciones". Desde marzo de 2007 es
también presidente de la Asociación Internacional Hegel
El
pensamiento de Axel Honneth está íntimamente vinculado con la
denominada Escuela de Frankfurt, ciudad en cuya universidad ejerce como
catedrático. Desde hace años se habla de él como del representante más
aventajado de la tercera generación de la Escuela, es decir, como
heredero de la tradición moderna iniciada con Theodor W. Adorno y Max
Horkheimer, y proseguida por Jürgen Habermas, maestro y mentor del
propio Honneth. Tras su paso por la Freie Universität Berlin, volvió
hace unos años a Frankfurt, donde dirige el Instituto de Investigaciones
Sociales (Institut für Sozialforschung) que ofreció el caldo de cultivo
de los filósofos citados y de otros, como los influyentes pensadores de
los años sesenta Herbert Marcuse y Erich Fromm. Lo que caracterizó a
todos ellos era una percepción de la situación social, que analizaban y
sobre la que querían influir, como un estado de negatividad social. El
problema que los unía no era la injusticia social, sino las barreras
interpuestas al despliegue de la vida buena. El vocabulario que
utilizaron y las expresiones con las que han pasado a la posteridad
ilustran el punto de vista metodológico que adoptaron así como la fuerza
evocativa con que se propagaron hasta nuestros días. Basta recordar
conceptos como "organización irracional" (Horkheimer), "mundo
administrado" (Adorno), "sociedad unidimensional" o "tolerancia
represiva" (Marcuse) y "colonización del mundo de la vida social"
(Habermas). La sociedad descrita en estos términos es deficiente porque
no permite la verdadera autorrealización de los individuos, que sólo
encuentran obstáculos para devenir en lo que desean ser. El déficit que
observan estos autores es de razón social: las vidas están dañadas y no
encuentran cura posible debido a la falta de racionalidad, siguiendo en
esto el argumento hegeliano que, con el tiempo, los propios autores de
la Escuela de Frankfurt modificarían. El énfasis en la emancipación a
pesar de las deformaciones de la racionalidad social sigue siendo el
hilo conductor de los actuales herederos de la teoría crítica.
MAURO BASAURE. Estimado profesor Honneth, como director del Grupo Internacional de Estuílios sobre Teoría Crítica quiero
agradecerle en nombre de todos nosotros la amabilidad que usted ha
tenido al concedernos esta entrevista. Con ella queremos cerrar un
proceso de varios meses de lectura y discusión conjunta sobre su
perspectiva particular en relación a la herencia intelectual del libro
de Adorno y Horkheimer: Dialéctica de la Ilustración. Nos interesa
ahondar sobre todo en el legado de él para la tradición de la Teoría
Crítica en la que usted es inscrito y reconocido como el principal
representante de la hoy, por muchos así nombrada, tercera generación de
la Escuela de Francfort.
THORSTEN FATH (Moderación). Profesor Honneth, en sus trabajos usted no sólo ha vuelto reiteradamente a Dialéctica de la Ilustración, sino
que también es uno de los pocos teóricos que, en el marco de la
construcción de su propia teoría, ha profundizado en el conocimiento
sobre esta obra clave. En comparación con otros autores, usted ha
evitado una lectura conclusiva y una valoración general y monolítica de
ella. Muy por el contrario en su trabajo se dejan constatar diferentes
interpretaciones, las que al modo de aproximaciones sucesivas apuntan no
sólo en una dirección crítica de la obra en cuestión sino que también
en la de su revaloración. Es precisamente a estas lecturas diversas de Dialéctica de la Ilustración que queremos dirigir nuestro primer bloque de preguntas.
Antes de ello, sin embargo, permítame comenzar a mí mismo con la siguiente pregunta introductoria: como director del Instituto para la Investigación Social usted
es el sucesor institucional de Max Horkheimer y, como él en su tiempo,
también posee la cátedra de filosofía en la Universidad de Francfort.
¿Le compromete esto en alguna medida con la persona de Max Horkheimer?
AxEL
HONNETH. NO. NO siento ningún compromiso respecto a la persona
Horkheimer. Puesto que nunca lo conocí personalmente, de hecho, me
resulta difícil imaginar lo que eso podría significar. Por otro lado, lo
que sé de su persona tampoco me induce a tener motivos para ello.
Siempre existió una cierta tensión entre Habennas y Horkheimer.
Este
illtimo observó el desarrollo del primero con un escepticismo explícito,
el que probableinente tuvo su origen en el hecho de que ¿cómo alguna
vez él mismo lo escribiera en una carta? Horkeimer vio en Habennas un
teórico demasiado marxista, en un tiempo en que el distanciamiento del Instituto para la Investigación Social respecto
del Marxismo le parecía un imperativo institucional. Horkheimer no sólo
previno a Adorno respecto Habermas sino que tainbién rechazó a este
último como habilitante aquí en el Instituto, razón por la cual
Habermas se habilitó finalmente en Marburgo. Al recordar esta historia,
encuentro pocas razones para sentirme comprometido con la persona de
Horkheimer.
Debo
decir que, en realidad, me siento mucho más en deuda con la persona de
Habermas, aunque naturalmente como actual Director del Instituto para la Investigación Social también
siento una deuda, digamos, de manera general, con la tradición creada
al interior de esta institución. Digo general, pues no me refiero tanto a
las personas singulares, como a la tradición creada gracias a la
actividad de ellas. En ese sentido sí puedo hablar de un compromiso de
mi parte, cuestión que juega un rol muy importante, sobre todo ahora que
soy el director del Instituto para la Investigación Social.
De la
primera generación de la tradición de la Escuela de Francfort, al único
que conocí personalmente fue a Leo Lowenthal, quién sobrevivió a toda su
generación. A finales de los ochenta él estuvo ocasionalmente en
Francfort; visitó el Instituto y mantuvo contacto con Habermas.
Por ello, inicialmente conocí a Lowenthal en esta institución, aunque
llegué a tratarlo rnás profundamente en encuentros posteriores que
tuvieron lugar en la ciudad de Berlín. Él fue mi única fuente directa de
los primeros tiempos de la Teoría Crítica ; y esto pese a que nunca le
gustó hablar de ella. Mi sospecha al respecto es que ello se debió a que
él, habiendo estado siempre a la sombra de los grandes teóricos de su
generación, al final de su vida quiso ponerse a sí mismo en una posición
de mayor relevancia. No digo esto de manera despectiva. Me parece,
además, una postura comprensible el no querer .ser usado sólo como
fuente de información directa respecto de figuras como Walter Benjamín o
Theodor Adorno. Los otros relatos que conozco del pasado del Instituto, aunque
ya del tieinpo de la post-guerra, son los de Ludwig von Friedeburg y de
Jilrgen Habermas. Los dos empezaron como asistentes en los años
cincuenta y, naturalmente, tienen mucho que contar sobre la estructura
interna del Instituto de aquel entonces.
Son quizá todos estos últimos contactos los que han contribuido en mayor medida a que me sienta en deuda con la tradición de la Escuela de Francfort, entendida
como un todo. A través de dichos contactos he adquirido una visión muy
rica y viva tanto de la historia de esta tradición y de la vida del Instituto para la Investigación Social de aquel entonces, como de su relevancia para las ciencias sociales.
M.B. Permítanos comenzar ahora inás directamente con cuestiones referidas a Dialéctica
de la Ilustración. Aunque usted ha señalado que el tema general de esta
obra, a saber, la cuestión de la racionalización de las relaciones
sociales, sigue siendo tan actual como cuando ella fue escrita,
considera, sin embargo, que los medios teóricos en ella utilizados han
sido ampliamente superados: El concepto de racionalidad presente en
Dialéctica de la Ilustración sería extremadamente estrecho y
unilateral; su antropología sería especulativa. Pero no sólo esto, usted
también dice que los supuestos social-psicológicos y sociológicos, que
estarán en la base de este trabajo serían insostenibles, si se considera
una perspectiva teórica contemporánea. Ahora bien, según mi parecer, en
este libro hay pasajes o, digámoslo así, intuiciones que continúan
siendo de utilidad interpretativa, es decir, que conservan su
actualidad. En Crítica del podar usted opta por un a reconstrucción de los fundamentos teóricos de base de Dialéctica de la Ilustración de manera tal que los pasajes singulares son, todos ellos, sometidos a dicha reconstrucción.
Ellos
pierden con ello toda forma de autonomía respecto a la arquitectura
teórica general de la obra. ¿No cree usted que es posible rescatar
determinadas partes de este libro en tanto que aforismos, y esto no en
el sentido de formas puramente retóricas, estilísticamente provocantes,
sino en tanto que argumentos pertinentes y teóricamente relevantes para
interpretar la realidad? ¿Estaría usted de acuerdo con alguna forma de
separación entre la estructura teórica de base de este texto y sus
fragmentos?
A.H. En primer lugar debo decir que tengo dudas sobre si contribuye a la mejor comprensión de Dialéctica de la Ilustración el pensar que en ella no hay un argumento completo sino más bien, como en Minima Moralia, una colección de aforismos sólo ligeramente conectados entre sí.
Creo que
detrás de su pregunta se esconde ya el problema central de cómo
clasificar correctamente este libro, es decir, de estipular a qué género
él pertenece. Tanto el modo de acceso a la obra como la crítica que se
le puede realizar dependen en gran medida de esta clasificación. En el
transcurso de mis lecturas de esta obra he utilizado repetidas veces mi
posición respecto a ella y, con esto, también el cómo la he catalogado.
Nunca me he decidido poi' una clasificación definitiva. Creo que mi modo
de catalogarla ha dependido en cierta medida del contexto
histórico-científico en el que la he leído. Cuando empecé a escribir mi
tesis doctoral, que luego llegó a ser el libro Crítica del Poder, la sensación dominante que tenía eia que Dialéctica de la Ilustración estaba
siendo inteipretada como un fragmento de sociología o de teoría de la
sociedad. Yo no me doctoré en Francfort sino en la Universidad Libre de
Berlín y allí, en aquella época, se le rendía un verdadero culto a
Adorno. Efectivamente, en el Berlín de finales de los setenta, en el
campo de la filosofía y de las ciencias sociales, Adorno era la fuente
para todo tipo de filosofía social. A su lado sólo se le daba cierto
valor a Marx y eventualmente ¿aunque en un painel más secundario? a
Georg Lukács. En cada conversación de pasillo se podía oír alguno que
otro fragmento de Dialéctica de la Ilustración. Ellos eran
estimados, sin lugar a dudas, como moderna teoría social y mucho más
valorados que las nuevas teorías de la sociedad que en aquella época
germinaban, como por ejemplo la de Habermas o Luhmann. Se puede hablar
de que había un culto a Adorno; un dogmatismo adorniano al interior de
la teoría tie la sociedad. En la teoría de la socialización, que en
aquella época yo mismo investigaba como estudiante de sociología, por
ejemplo, todos los elementos de Dialéctica de la Ilustración que
trataban la idea del disciplinamiento racional de las fuerzas
instintivas eran tenidos por sacrosantos y, como tales, se los aceptaba
como premisas incontestables. Toda explicación teórica era una
dilucidación de los mecanismos capitalistas de dominio six;ial. El que
cada palabra de Horkheiiner y Adorno fuese considerada verdad constituyó
la atmósfera teórica asfixiante en la que escribí mi tesis doctoral.
Mientras más me oculté de este libro, más lo encontré insuficiente y a
menudo incluso falso.
Mi
posición fue, entonces, no convertir esta obra en fuente sagrada de una
teoría social ajustada a la realidad, llena de contenido empírico, sino
simplemente hacer uso ella.
Tanto hoy
como en aquella época sostengo que en la teoría de la sociedad de
Habermas se encuentran mejor y más madurados aquellos que se pueden
considerar los elementos fundamentales de la teoría de la sociedad de
Adorno. Asimismo, las teorías de Duikheim, Weber o Tiinnies me parecían
mucho más ricas y fructíferas que los puntos de vista que encontraba en
Adorno y Horkheimer, quienes no reconocían mayor potencial a la
tradición de la sociología. Crítica del Poder me permitió apartarme por primera vez del dogmatismo del que hablo; ese libro tuvo, en este sentido un aspecto liberador.
Más tarde la situación cambió completamente. A finales de los ochenta y de los noventa Dialéctica de la Ilustración dejó
de figurar y, con ello, de ser una fuente de rigidez en el desarrollo
de la teoría social. Eso permitió plantearse una pregunta completamente
distinta. Si primero me había preguntado ¿qué es falso e insuficiente en
Dialéctica de la Ilustración desde el punto de vista
teórico-social?, ahora me preguntaba ¿por qué ella continúa siendo un
trabajo fascinante, y ello a pesar de su falta de idoneidad teórica y su
carácter altamente problemático? Esta segunda pregunta no me la pude
haber planteado en Berlín; para hacerlo, eran necesarios un lugar y un
trasfondo histórico totalmente distintos.
Volviendo a su pregunta. Como dije al comienzo: tengo serias dudas de que con la clasificación de Dialéctica de la Ilustración como
un libro de aforismos él pueda resultar más fructífero y accesible.
Creo que su peculiaridad radica en ser un estudio sobre el resultado de
un transcurso histórico; como tal, habrían esencialmente dos
posibilidades de clasificarlo, que son las que yo mismo he probado: la
primera consiste en ver en este libro una filosofía de la historia,
teórica y empíricamente orientada a dar cuenta de la realidad presente
y, la segunda residiría en considerarlo como ¡perteneciente a un género
de crítica completamente diferente, a saber: lo que he llamado una
«crítica evocadora» {erschUefiende Kritik)} Ahora bien, si se
trata de un fragmento de teoría social, entonces Adorno y Horkheimer
deben competir con otros autores como, por ejemplo, Durkheim, Parsons,
Weber o Marx. Si pertenece al segundo género -es decir, si lo que ella
busca es, sobre todo, provocar y poner las relaciones sociales sobre una
nueva luz a través de medios estilísticos basados en la exageración-,
entonces, hay que buscar más bien sus antecesores en el Montesquieu de
las Cartas persas, o quizá en el «Segundo Discurso» de Rousseau. En su propuesta de homologar Dialéctica de la Ilustración a Mínima Moralia, es
decir, tratar al primero como un conjunto de aforismos está ya
implícita la cuestión central que quiero recalcar: el cómo se clasifica
este libro es determinante para el modo de cómo se accede a él, se lo
valora y critica. En la primera posibilidad de clasificación que he
nombrado la pregunta es: «¿es correcto lo que él dice?»; en la segunda
ella es: «¿es eso acertado?». Esto involucra una diferencia enorme.
VANESSA
VIDAL. ¿Pero se trata necesariamente de una dicotomía excluyente? ¿No es
posible hacer un puente entre una lectura como filosofía de la historia
y otra como ensayismo estético?
A.H. No
creo que algo así sea posible. Quizá la particularidad de este libro
radica precisamente en que permite interpretaciones totalmente
diferentes, según la perspectiva.
Es como en el caso de las ilustraciones de la Gestait en
las que, según el punto de vista que adoptemos, es posible ver en ellas
cosas completamente diferentes: se puede a veces ver un pato o, a
veces, una liebre. Hay pocos libros que posean ese carácter.
Sospecho, por ejemplo, como ya he anunciado, que el «Segundo Discurso» de Rousseau, en su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad, es
uno de ellos: puede leerse, o bien como propuesta de interpretación de
nuestro desarrollo histórico con vistas a comprender la estructura de la
modernidad civilizadora actual, o bien como una obra más bien estética
con una determinada intención crítica ejercitada a través de la
exageración de ios rasgos decisivos del presente.
V.V. En su Teoría de la acción comunicativa Jürgen
Habermas fundamenta la necesidad de un cambio de paradigma al interior
de la Teoría Critica precisamente en referencia a ciertas aporías de las
que, según su opinión, la Dialéctica de la Ilustración entendida como filosofía de la historia sería presa. Siendo así, como digo, parece que considerar que Dialéctica de la Ilustración es
filosofía de la historia, ensayismo estético u otra cosa, tiene una
significación enorme para la comprensión crítica o afirmativa tanto de
la gestación de la segunda generación de la Escuela de Francfort como
del desenrollo de la tercera generación que usted encarna. Volviendo a
mi pregunta anterior, considero importante cuestionarse sobre una
tercera alternativa: la de una conexión entre ambas interpretaciones.
¿No lo cree usted así?
A.H.
Déjeme reconstruir rápidamente su pregunta. Por un lado, usted asume que
es importante mantener .separadas las dos formas de interpretación;
esto para poner en claro el hecho de que si se argumenta en un nivel,
posiblemente ni siquiera se ha tocado el otro. En eso estoy plenamente
de acuerdo. Pero, por otro lado, usted también insiste en una posible
conexión entre ambos niveles: eso lo considero difícil; no veo
exactamente dónde pueda encontrarse el vínculo. Volviendo a la metáfora
de la imagen: según cómo se mire el libro se ve o una cosa o la otra,
pero no ambas a la vez. Naturalmente, eso tiene consigo algo frustrante,
pues hace imposible una toma de posición definitiva y concluyente. De
ahí que sugerencias concretas sobre cómo se podrían conectar
internamente estas perspectivas resultarían de gran relevancia, pero yo
no veo esa posibilidad.
Mi
propuesta de dos formas de interpretación, distintas e inconexas -que es
finalmente una forma de dar sentido a mis propias experiencias de
lectura de Dialéctica de la Ilustración - trae consigo el que
se pueda afirmar también críticamente que la idea de que una dicotomía
tal exista es falsa; que se pueda decir por ejemplo: el libro es una
sola cosa: filosofía de la historia. Esa es, por cierto, la perspectiva
de Habemias. Él percibe este libro sólo como una filosofía de la
historia con pretensiones de ser una teoría de la sociedíid y, sólo
coino tal, lo critica.
M.B. Si
le da crédito a esta dicotomía, cabe explorar un poco más sobre esa
segunda posibilidad de lectura que usted percibe: aquella que lee la Dialéctica de la Ilustración en
tanto crítica evocadora. Si he entendido bien, mediante la exageración
esta crítica aspira en primer lugar a mostrar lo contingente de la
comprensión dada o establecida del mundo .social y a través de ello a un
cambio en el modo de percepción de ese mundo.
Así planteado, no es claro aún dónde radica la dimensión crítica. Me explico: un cambio de perce|xión no parece implicar aún necesariamente una crítica con contenido normativo.
Siendo
así, da la impresión de que una crítica evocadora no puede sostenerse
sin una referencia por lo menos implícita a una dimensión normativa
basada en argumentos racionales. Si esta premisa ¿es con-ecta, ¿no le
parece que una dicotomía entre argumentación y retórica, por así
decirio, resulta algo estrecha?
A.H. Cuando se dice que Dialéctica de la Ilustración puede
ser entendida como una crítica evocadora; con ello, ya se están
concediendo dos cosas: por un lado, que este libro tiene lasgos de una
obra literaria pero, por otro, que él debe ser distinguido
necesariamente de una obra de este tipo. La pregunta es difícil.
Intentaré replantear el problema de este modo: muchas novelas emprenden algo así como una
crítica evocadora. En la medida en que presentan las relaciones
.sociales de un modo determinado, con medios retóricos y literarios, y
logran con ello una transformación de nuestra perspectiva sobre esas
relaciones, siendo así, se puede decir que ciertas novelas realizan de
hecho este tipo de crítica. Pero la Dialéctica de la Ilustración es
algo más que un texto literario de ese tipo. La pregunta clave aquí es:
¿En qué consiste la diferencia entre el texto literario que provoca
críticainente y una crítica evocadora que además tiene pretensiones
teóricas, y por ello no está libre de exigencias de demostración
empírica, como si lo está una novela? La cuestión es saber si Dialéctica ele la Ilustración en
tanto que crítica evocadora logra ser más que una inera novela, y cómo.
Ahora bien, no estoy seguro sobre cuáles sean las mejores respuestas
que pueden darse a esta pregunta. En este punto sólo puedo responder de
manera experimental. Crítica evocadora significa: exponer de un modo tan
exagerado determinados mecanismos o relaciones sociales, que se logre
hacer comprensible y plausible el que la tendencia de la realidad social
conduce hacia una dirección determinada. Eso que se expone de una forma
exagerada ha de ser, sin embargo, factible de ser percibido por el
lector como una prolongación efectiva de las relaciones existentes.
Dicho de otro modo, el texto no debe excederse en la dimensión literaria
hasta el punto de que ya no podamos establecer esta conexión entre él y
las relaciones sociales existentes. I9S4 de George Orwell es
una forma de crítica evocadora que no se adecúa a este patrón porque no
podemos ver en absoluto en qué medida las relaciones .sociales
existentes hoy en día potencialmente podrían totnar la dirección de
aquello que es expuesto en la novela orweiliana. La diferencia con Dialéctica de la Ilustración radica
en que, en esta última, las exageraciones deben ser racionalmente
concebibles y consideradas como posibles. Dicho en general: la crítica
evocadora debe cumplir determinados criterios que no se les exigen a las
novelas. El criterio fundamental es, lo recalco; el que la exageración
con intencionalidad crítica no debe separarse ni de nuestra
auto-comprensión ni tampoco de nuestra comprensión racional del mundo,
sino que ella debe ser hecha de tal modo que podamos entenderla y
también reconstruirla como desarrollos posibles de nuestra comprensión
actual del mundo y de nosotros mismos. Sin embargo, la pregunta es
difícil. Considero que este punto es muy importante, aunque escasamente
reflexionado. En ini propio trabajo no es clara esta diferencia.
M.B.
Permítame citar dos expresiones y, a partir de ellas elaborar una
pregunta: la primera de Habermas: «colonización del inundo de la vida».
La segunda recientemente introducida por usted mismo: las paradojas de
la modernización capitalista». ¿No contienen estas expresiones un
momento estilístico, metafórico, evocante, que no es del todo ajeno a
los textos literarios'.' ¿Dónde radica la diferencia?
A.H. Yo
vería ahí una clara diferencia. Toda teoría y toda filosofía recuiren a
medios retóricos. La retórica es un eleinento intepio de toda forma
argumentativa de texto. Es decir, no se puede ¡censar que la retórica
sólo sea efectiva bajo una forma estética de crítica o en textos
estéticos. Quentin Skinner, por ejemplo, ha exaininado esto muy bien en
la obia de Thomas Hobbes; él ha mostrado de manera muy clara a qué
medios retóricos recurre Hobbes para apoyar sus argumentos. Del mismo
modo, la nueva teoría social leciine también a formas de retórica para
expresar sus argumentos. Siendo así, la diferencia entre los tipos de
textos que aquí se discute no puede radicar en ello.
En Dialéctica de la ilustración los
medios retóricos no son puestos al servicio de una teoría determinada,
sino primariamente para crear una imagen determinada que vale por sí
misma. Se vuelve así a la pregunta inicial: ¿Cuál es la diferencia entre
un texto compuesto teóricamente que utiliza medios retóricos y un texto
redactado literariamente?
Es claro
que no es tan fácil como decir simplemente que una novela como la de
Orwell no emplea ningún argumento teórico, mientras que Adorno y
Horkheimer sí lo hacen; y esto porque -si se trata efectivamente de una
crítica evocadora- esos argumentos teóricos deben .ser entendidos como
puestos primeramente al sei-vicio de la construcción de una imagen
exageiada de las lelaciones sociales. En fin, creo que la diferencia en
cuestión existe, iPero por ahora me parece difícil determinarla más
exactamente.
AURÉLIEN
BEULAN. El objeto de una crítica evocadora es hacer visibles fenómenos
problemáticos que no son percibidos por la mayoría de los hombres. Dicho
de otro modo, el fin de la crítica es abrir los ojos del lector
cuestión que presupone la idea de un «velo», un «contexto de
obnubilación» {Verhlemlun¡^zusaminenhung)} Para esto los padres
fundadores de la Teoría Crítica utilizaron el concepto de «ideología»,
el que sin embargo aparece raías veces en su obra. Dado esto cabe
preguntarse ¿cuál es el motivo de ello'.' ¿Por qué apenas utiliza usted
el concepto de ideología? ¿Podría usted entrar en los detalles de los
problemas metodológicos que están en conexión sistemática con este
concepto'.' Finalmente, cabe preguntarse si ¿es posible ir más allá de
los problemas metodológicos que trae consigo el concepto de ideología
tratando, con ello, de volver a hacerlo fructífero'
A.H. Ésta
es una pregunta difícil. No sé si compartiría la premisa de que la
crítica evocadora .sólo adquiere .sentido si .se supone la existencia de
un contexto de obnubilación o de una ideología. La cuestión central es
por qué somos ciegos ante determinados rasgos de nuestra forma de vida.
Frente a esta cuestión, no me parece claro que sea sólo porque suframos
de una ceguera provocada por la ideología o, dicho de otra forma, porque
habitamos inmersos en un contexto de obnubilación; seguramente ésa es
una de las razones por la que somos ciegos frente a rasgos específicos
de nuestra forma de vida, pero no diría que es la única.
En lo que
atañe al concepto de ideología, debo decir que me parece tan
problemático como necesario. Las dificultades que él presenta han
devenido evidentes: la idea de ideología como falsa conciencia ha
fracasado, porque entre tanto sabemos, gracias al desarrollo de las
ciencias sociales, que no podemos hacer una separación entre realidad
social e interpretación de la realidad social. No .se cuenta con un
criterio para discernir entre una y otra. Pienso, por ejemplo, en el
interaccionismo simbólico que ha establecido que un hecho en el mundo
será lo que se tenga por un hecho en el mundo. Si se ha asumido este
paso desaparece la distinción entre conciencia y realidad, por lo menos
en el sentido que supone el concepto clásico de ideología. De ahí que
los intentos de la apropiación conceptual del concepto de ideología
hayan buscado caminos distintos.
Las
ideologías son entendidas en la actualidad más como prácticas que como
formas de conciencia. Ahora bien, con ello aparece la pregunta: ¿qué .se
ha ganado con esto?
Frente a
ella es necesario señalar que hoy en día el uso más habitual del
concepto de ideología tiene un carácter a-crítico: ella no refiere a
contenidos reprochables por su carácter falaz sino a toda forma de
discursividad. Althusser ha inaugurado este desarrollo y entretanto me
parece que éste es el uso más habitual del concepto «ideología». Lo que
desaparece con ello es toda diferencia entre no-ideología e ideología;
ella ha devenido sólo otro concepto para lo que Foucault llama
«discursos». Se trata, por así decirlo, de formas o prácticas de vida en
las que interpretación y práctica están tan estrechamente entrelazadas
que constituyen la realidad social. De todo ello resulta un fuerte
relativismo a-crítico.
Ahora
bien, lo que acabo de decir no responde a su pregunta pues el concepto
de ideología así descrito, como digo, no tiene un carácter crítico,
mientras que su pregunta, al partir del supuesto de la existencia de un
contexto de obnubilación, refiere principalmente a un concepto crítico
Al respecto sigue siendo necesario preguntarse si existen otros modelos
alternativos al de ideología para explicar la ceguera frente a rasgos
determinados de nuestras formas de vida.
A.B. Pero
si no se supone la idea de un velo ideológico o de un contexto de
obnubilación el intento de transformar las formas de percepción de la
realidad social, cuestión perseguida por la crítica evocadora, corre el
riesgo de aparecer como mera manipulación. ¿No es así?
A.H.
Cuando se habla de que personas, inmersas en una determinada forma de
vida, no están en situación de percibir determinados rasgos de ésta
porque viven en un contexto de obnubilación, lo que se está queriendo
decir con ello es que ellas tienen convicciones y modos de percibir que
pueden ser tachados de falsos. Al plantearlo así, se está pensando
críticamente. Lo que acabo de hacer es mostrar por qué el concepto
clásico de ideología es tan difícil de utilizar tanto teórica como
prácticamente. He dicho, además, que la consecuencia del desarrollo
general de este concepto es que él ha dejado de ser utilizado
críticamente. Ahora bien, no me parece que se deba estar satisfecho con
eso.
Es
necesario continuar con una tarea de clarificación de este concepto.
Aunque estoy convencido de que no se puede renunciar a él, tampoco me es
claro exactamente cómo se puede emplear hoy críticamente. En un
artículo titulado «Reconocimiento como ideología », yo iTiismo me he
comprometido en dicha tarea de elucidación. En este trabajo intenté
clarificarme a mí mismo el cómo se puede hablar de ideología en el marco
de la teoría del reconocimiento, que yo he venido desarrollando. Esa
tarea específica, debo decir, presenta también grandes dificultades.
Hubo un intento de utilizar la teoría del discurso de Habermas para la
construcción de un concepto de «ideología». Se lo relacionó con aquellas
formas de pensamiento o modelos de interpretación, respecto de los
cuales no es posible asumir de manera contra-fáctica que en un marco de
acción libre y discursivamente no distorsionado pueden ser aceptadas
efectivamente por todos los sujetos implicados. A mí, sin embargo, no me
parece que se trate de una alternativa plausible, pues en ella es
sobre-valorado el poder del discurso. Se trata más bien de una respuesta
que elude el problema.
EMMANUEL
RENAULT. En su artículo «Reconocimiento como ideología» usted considera
que un contenido «ideológico» puede ser reconocido en aquellas promesas
propias a un determinado sistema de acción que por determinantes
estructurales no pueden ser cumplidas. ¿Esta definición es válida sólo
en relación a su teoría del reconocimiento o podría utilizarse también
como caracterización general de un concepto de «ideología»?
A.H.
Precisamente ésa era mi esperanza, pero no estoy seguro de que puede
realizarse la generalización mencionada. Es cierto que en dicho artículo
plantee la tesis de que contenidos ideológicos podrían entenderse como
promesas en cierto modo no cumplidas o no susceptibles de ser cumplidas.
Muy diferente a la idea de «interpelación» de Althusser, entiendo por
ideología promesas socialmente generalizadas que, producto de las
circunstancias socio-estructurales, simplemente no se pueden cumplir.
Esto tiene su correlato en Marx, cuando él plantea que la idea del
trabajador asalariado libre es una ideología. A causa de las relaciones
socio-estructurales mismas, no es posible hacer efectiva la libertad
prometida en la idea de trabajador asalariado. Probablemente debería
darse un paso más y decir: «ideología» no es la promesa misma sino la aceptación de una promesa cuyo cumplimiento no puede realizarse por razones estructurales.
T.F. ¿Conesponde esto a la «promesa de felicidad» de la industria cultural descrita en Dialéctica de la Ilustración -Promesa que estimula, tienta y finalmente engaña porque no puede ser cumplida'.'
A.H. Para
poder hablar de ideología, deberían cumplirse tres condiciones
fundamentales: poder interpretar una determinada forma discursiva como
una promesa, es decir, mostrar que tiene la forma proposicional de una
promesa; que aquellos a los que se les ha hecho, la aceptan como tal y
que son conscientes de que ella es realizable; y en último término, al
misino tiempo, mostrar que ella no puede cumplirse por razones
estructurales. No estoy seguro de que ese sea el ca.so de la industria
cultural. No estoy seguro, como digo, si los sujetos ven efectivamente
en la industria cultural una promesa de felicidad. Bien pudiera tratarse
de representaciones motivadas por cuestiones de carácter más pragmático
o profano, como el mero entretenimiento y el uso del tiempo libre.
T.F. ¿Significa eso, entonces, que el consumidor sea consciente de que su consumo no conduce a ningún fin más elevado?
A.H.
Significa que el consumidor no está bajo el efecto de ninguna ideología.
Me parece que el consumidor de medios televisivos es lo bastante astuto
como para ver en su consumo una forma de felicidad humana. Eso quiere
decir que si hay una promesa, él no cree en ella.
T.F. ¿No
podría tratarse tal vez de una forma más elevada de engaño, tal y como
dicen Horkheimer y Adorno. Tratare del hecho que la industria cultural
debe ir un paso más adelante que los consumidores; del hecho que en este
fenómeno tienen lugar distintos procesos de desarrollo a nivel de la
conciencia?
A.H. Pero
si fuese así no habría ninguna relación interna entre el estado de
conciencia en que el consumidor distinta de la mercancía y la promesa
original. De esta manera ya estaríamos fuera del concepto de ideología
puesto a prueba aquí. Esa pregunta es altamente intere sante y revela,
además, lo complicado que es utilizar el concepto de ideología.
MlCHELE
SALONIA: Usted considera que la crítica evocadora posee un potencial de
cambio de las precondiciones bajo las que tienen lugar los discursos
evaluativos sobre el fin de las acciones colectivas. Partiendo de esta
base, parece posible hablar de las consecuencias prácticas o, mejor
dicho, políticas, de esta forma de crítica. La crítica evocadora pondría
a los sujetos no .sólo en situación de percibir claramente su malestar,
sino también en condiciones de perfilar una praxis política. Si es
posible establecer una relación entre esta forma de crítica y la
política, se podrían plantear las siguientes preguntas: ¿qué
implicaciones tiene esto para el rol social del teórico crítico? ¿Sería
equivalente al que le atribuyó Horkheimer? Me parece que la relación que
menciono entre crítica evocadora y política supone además una
concepción específica de la política, a saber, una donde ella no se basa
sólo en principios morales sino que también en convicciones basadas en
valores éticos. Con ello llego a mi pregunta final: ¿puede entenderse la
Lucha por el Reconocimiento como una teoría de la política que supera la contraposición entre moral y ética?
A.H.
Quizá debo comenzar clarificando que las premisas de las que Usted ha
partido tienen que sei, creo, diferenciadas. Una crítica evocadora es
una precondición para un discurso racional en el ámbito público, no para
algo que pueda llamarse política en sentido restringido. Naturalmente
eso guarda relación con el concepto de política, pero de una forma que
es necesario diferenciar. En continuidad con Hannah Arendt podemos
entender, por un lado, que el debate público ciudadano es la encarnación
de la política. Por otro lado, sin embargo, se puede decir también que
la política consiste en la lucha estratégica por la influencia y el
poder. Es en el primer sentido, y no en el segundo, que yo entiendo la
relación entre crítica evocadora y política. La crítica evocadora apunta
a ofrecer otro punto de vista sobre nuestras relaciones; tiaducido a la
política esto debería significar el que, en el marco de una discusión
pública y democrática, pueda alcanzarse un entendimiento sobre si las
relaciones así vividas y descritas .son las que de hecho queremos. Ahí
radica el rol de la crítica evocadora en el ámbito político: se trata de
la activación y estimulación de la formación de la opinión pública
democrática.
Siguiendo
con su pregunta. Esta distinción sobre el concepto de política -a
saber, como acción comunicativa y como acción estratégica- juega también
un papel importante en relación a la figura del intelectual en el
áinbito político. En primer lugar, tenemos el rol del intelectual que,
con su toma de posición, contribuye a la revitalización del discurso
político democrático. Así pueden ser entendidos los escritos políticos
de Habermas, por ejemplo: como propuestas a la opinión pública para
puedan ser considerados de manera distinta a como .se hace en el
presente determinados desarrollos o contenidos políticos. El criterio de
validez de estas propuestas es sólo el de su aceptación a través de una
opinión pública que se orienta discursivamente. Muy distante de este
primer modelo, tenemos en segundo lugar, el rol del intelectual en el
marco de un concepto estratégico de la política. Esta .segunda
perspectiva se corresponde con el rol tradicional del intelectual de
izquierdas. Es la visión del intelectual de Lukács en los textos sobre
táctica y ética y res|5ecto al partido, en Hisioria y conciencia de clase. La
idea de base es que el intelectual crítico es partidista y contribuye a
la acción estratégica del partido. Hoy en día, claro, no debe tratarse
solo del partido sino que también del movimiento social. Bajo esta
visión el destinatario del discurso crítico no es ya la totalidad del
público democrático, sino un partido en disputa estratégica. Bajo esta
definición, el rol del intelectual resulta más res tringido que el de
aquel que orienta su acción a la opinión pública democrática. Otra
diferencia que ine paiece importante es que este ultimo rol supone un
discurso comprensible para todos; el intelectual debe hablar un lenguaje
lo más universal posible e incluir en sus declaraciones sólo las
premisas valorativas que sean estrictamente necesarias. Distante de
esto, el intelectual de partido puede presuponer premisas que están ya
aceptadas en el propio movimiento e incluso que constituyen la propia
base de él. Sartre fue un intelectual de izquierdas, Habermas un
intelectual democrático.
M.B. En
la crítica evocadora parece haber un momento que no afecta tanto al
papel del intelectual y sus intenciones de intervenir en la arena
política, sino que más bien remite a la recepción de un discmso en el
contexto socio-político. La crítica evocadora, si se quiere, acentúa el
momento pragmático de la recepción, el que en el caso de Dialéctica de la Ilustración tuvo
lugar, y esto es digno de ser recordado, dos décadas después de su
primera publicación, curiosamente en el contexto del movimiento del 68.
¿Se debe salvaguardar la independencia de los momentos de la intención
intelectual, por una parte, y de la recepción del discurso crítico, por
otra, sobre todo cuando se trata de un concepto de crítica como el aquí
discutido?
A.H. Sí. Con ello volvemos, sin embargo, a la cuestión del carácter del libro mismo. Yo lo plantearía así: Teoría ilc la acción comunicativa de Habermas, The Stniclure of Social Aciion de Parsons o L« ética protestante de
Weber no son escritos intelectuales con una finalidad política, sino
que son contribuciones a los fundamentos de una disciplina.
Si no la entendemos como una contribución a la teoría social sino como crítica evocadora, la Dialéctica de la Ilustración resulta ser algo distinto, de un género diferente.
Ella
busca intervenir directamente en la conciencia .social. Aquí entonces es
necesaria una nueva distinción referida al rol del intelectual.
Pensemos en el aquel que escribe un artículo en el periódico.
Consideremos el caso de Habermas. El es tanto un teórico de fundamentos
como un intelectual que busca incidir en la opinión pública. Son dos
géneros totalmente diferentes. El primero se refiere a la producción
teórica; el segundo a la toma de posición respecto de temas de
actualidad, como por ejemplo, la disputa con los historiadores o .sobre
la reunificación. Esta diferenciación no es posible en el ca.so de Dialéctica
de la Ilustración. Por un lado, ella ha dejado de ser una toma de
posición política respecto a los temas de actualidad y, en ese sentido,
no es el producto de uno o dos intelectuales que se dirige a la praxis
cotidiana. Por otro lado, en la forma de un estudio. Dialéctica de la
Ilustración es una crítica evocadora que busca influir en las
interpretaciones de los que actúan y forman su opinión política.
Naturalmente, si se compara con el rol del intelectual que se posiciona
frente a los temas de actualidad, este modo de crítica puede separarse,
en sus efectos, de un modo mucho más radical de los autores que le
dieron vida.
Si
Habermas escribiese un artículo que no llevase su nombre para un debate
político actual, la relevancia del artículo disininuiría enormemente.
Digámoslo así: si otra persona hubiera puesto su nombre en su artículo
sobre Europa, tal vez nadie le hubiera dado importancia. Esto sucede por
el peso que la opinión pública le ha dado a Habermas como consejero o
intelectual. Pero volviendo a su pregunta. Sí, creo que es correcto.
El libro
como tal gana una vida propia y ello no tanto en relación a im contexto
teórico determinado, sino en el marco de un contexto político-práctico.
M.B. Usted misino ha acentuado que su recepción de Dialéctica de la Ilustración estuvo
fuertemente marcada por el contexto. La lectura de este libro en tanto
que crítica evocadora no hubiese sido posible en su tiempo Berlinés.
A.H. Me pregunto si eso es algo específico de Dialéctica
de la Ilustración. Todo libro supone la historia de su recepción. Lo
que parece ser necesario es distinguir entre esas historias. La historia
de la recepción de la Ética a Nicómaco de Aristóteles es
esencialmente teórica; ella .se juega fundamentalmente en el desarrollo
de las diferentes disciplinas. Otros escritos han tenido una recepción
como la que ahora discutimos, es decir, referida a una intervención en
en el marco de la auto-comprensión práctica de los involucrados. Si se
va más lejos y se piensa en el caso de los posicionamientos de
intelectuales que se dirigen al presente más actual, es más difícil
hablar de una historia de recepción. Estoy seguro, por ejemplo, que las
distintas posturas teóricas respecto a la «disputa de los
historiadores», dentro de cincuenta años, sólo serán leídas por
historiadores que investigan la situación de la Alemania de los años
ochenta. En la medida en que el público debe replantearse siempre nuevos
temas, en que siempre .se convierten en relevantes nuevos contenidos y
en que permanentemente se presentan nuevas exigencias, en esa medida, se
está también siempre abierto a la influencia de estos posicionamientos,
hasta que en algún momento dejan de ser en absoluto significativos. La
historia de la recepción de ellos es relativamente breve. Los
posicionamientos de antiguos profesores de izquierdas ya no pueden
considerarse válidos, carecen completamente de interés, y no sirven
tampoco como información. Se puede decir en general que la historia de
las diferentes recepciones de un determinado texto, depende del género a
que ese texto pertenece.
ERSIN YELDIZ. ¿Podría entenderse a Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración como
intelectuales interesados en interpelar a quienes tienen a su cargo el
desarrollo de las ciencias -eso quiere decir, más allá de los dos tipos
de intelectuales que usted ha reconstruido- para hacerles ver que la
forma de organización social hasta aquí encaminada culmina en la
catástrofe y que, sin embargo, ello no ha sido reflejado en el saber
científico?
A.H. No creo que eso sea así. Si se toma en serio la metáfora del correo guardado en una botella echada al mar {Fluschenpost) se entenderá que Dialéctica de la Ilustración es
un mensaje para las generaciones venideras que alguna vez se encuentren
en condiciones de entenderlo. No es la comunidad científica en
específico la destinataria de este mensaje, sino miembros anónimos de
una opinión pública democrática proyectada en el futuro. Después de la
experiencia del totalitarismo, y con ayuda de este libro, ese público
hubo debido proporcionarse a sí mismo claridad sobre el tiempo de
oscuridad del que fue protagonista. Ésa es la diferencia con Teoría de la acción comunicativa, libro cuyo destinatario es la comunidad científica.
E.Y. Yo
entendí este libro como un ajuste de cuentas, pero no en el sentido de
una querella contra el ciudadano común organizado, ni menos contra los
movimientos sociales -como en otros escritos de Horkheimer- sino, como
mantengo, contra las ciencias; y esto no sólo como una crítica a
determinadas formas de marxismo, sino que a las ciencias sociales en
general.
A.H.
Aunque este aspecto referido a una crítica de las ciencias se encuentra
efectivamente en el libro, y le da una irritante cercanía a Heidegger;
aunque eso sea así, no estoy seguro de que se pueda hablar de que el
libro consista en un ajuste de cuentas con las ciencias. No estoy seguro
tampoco de si este aspecto del libro tiene relevancia si se lo entiende
como crítica evocadora; o si se trata de una cuestión que aparece más
fuertemente en el contexto de su interpretación en tanto que una
contribución a la teoría social. En este último sentido, el punto es
que, con el desarrollo de sus premisas e hipótesis fundamentales, los
autores quieren demostrar que las ciencias convencionales positivistas
son miopes y trastocan la realidad. No puedo dar una respuesta certera a
este punto. De cualquier forma, se trata de una cuestión muy
interesante.
MING-CHEN
LO. Mediante medios estético-retóricos la crítica evocadora
transformaría la convicción valorativa del lector de manera tal que se
harían, por un lado, visibles determinados aspectos de un modo de vida
y, por otro, evidente el carácter patológico de ellos. Una tal
provocación e interpelación a nuevos modos de ver se referiría
primeramente a la experiencia específica de lectura individual; no
pudiendo, por ello, ser recreada y reproducida directamente a través de
una explicación o una argumentación. Si esto es cierto, la crítica
evocadora produciría efectos transformadores sobre el lector entendido
como sujeto individual, pero no le ofrecería de hecho los medios
arguméntales para la discusión pública. Considerando este posible
problema inherente a la crítica evocadora le pregunto: ¿resulta adecuada
la tematización de la crítica evocadora en el marco restringido de la
mera relación consigo mismo? Dicho de otra forma, ¿cómo se puede
diferenciar la función práctico-política de una crítica evocadora de la
función que Rorty le concede, a saber, concernir exclusivamente a la
esfera privada individual?
A.H.
Encuentro conecta la primera parte de la descripción, es decir, que la
crítica evocadora, en primer término, se dirige a crear un efecto en los
lectores individuales; a establecer una nueva relación consigo mismo.
Ella apunta a estructuras sociales y no a algo que se encuentra
solamente en el horizonte de la persona particular. De ahí que esa
crítica sólo tenga sentido cuando se comunica a los demás. La
quintaesencia de la crítica evocadora no es decir «¡Tu vida es falsa!»
sino «¡Vuestras instituciones sociales son falsas!». La crítica, para
ser tal, no puede quedarse estancada en el nivel del desconcierto
individual. La relación consigo mismo, la auto-comprensión individual,
es siempre en cierto modo la primera puerta para acceder a esta crítica,
pero ella exige además el intercambio y la comunicación. Creo que eso
marca la diferencia con la idea del vocabulario privado de Rorty. Él
tiene la idea de que determinadas formas de textos literarios y
filosóficos deben conducir o provocar esencialmente una revisión de
nuestro vocabulario privado, porque se trata de preguntas que afectan a
la disposición de la vida entendida de manera individual, a cómo debo
conducir mi vida para que ella esté llena de sentido, a cómo me entiendo
a mí mismo en mi existencia. Ése no es el objeto de la crítica en Dialéciica de la Ilustración en
tanto que crítica evocadora. Como tal, ella conduce de forma retórica a
la siguiente cuestión: «Miren vuestras instituciones y vean si
efectivamente quieren vivir en ellas y ejercer las prácticas que ellas
exigen». Se trata finalmente de una cuestión orientada al colectivo.
M.B.
Usted lia señalado que la Escuela de Francfort se inscribe en la
tradición de la izquierda hegeliana y que, como tal, responde a una
metodología inmanente y reconstructiva de fundamentación racional de la
crítica. Su orientación universalista, agrega usted, la diferenciaría de
una metodología análoga que, no obstante, por su restricción a culturas
y sociedades específicas, peca de relativismo, como sería el caso de
Walzer. Al leer la Dialéctica ele la Ilustración , sin
embargo, no parece tan claro que ella pueda ser inscrita en una
tradición hegeliana de izquierda cuyo modo de fundamentación de la
crítica sea reconstructivo e inmanente. Si eso es así, resulta la
situación paradójica de que el libro más popular de la Escuela de
Francfort no puede ser inscrito dentro de la tradición teórica de esa
Escuela, por lo menos según los términos en que usted la ha descrito.
Dado este marco, uno se pregunta si la lectura de Dialéctica ele la Ilustración , como
crítica evocadora, no representa más bien una forma de reinscribir
dentro de dicha tradición un libro que en última instancia es anómalo a
ella.
A.H. La
pregunta es tan compleja que lleva consigo la tendencia a .ser
respondida simplemente con un sí o un no. Trataré de aproximarme a ella
de otro modo Ateniéndome a los hechos, debo decir que Dialéctica ele la Ilustración no
juega ningún papel determinante para ini propia actividad
investigadora. Las discusiones que he realizado en torno a esta obra han
sido sobre todo intentos de situarme en una tradición y entenderla
adecuadamente para -por decirlo de algún modo- conseguir lo mejor que
ella le puede entregar al presente de esta tradición. En este marco se
inscribe mi diferencia entre un círculo interno y un círculo externo de la Escuela de Francfort. Se trata de ofrecer las mejores posibilidades para a anclarse en esta tradición y proseguiría.
En relación con las dos formas de interpretar Dialéctica de la Ilustración debo
decir que para iní es relevante sólo aquella interpretación que ve en
este libro un trabajo de teoría social, pues no tengo ni el temperamento
ni el talento para escribir un texto de crítica evocadora. No creo de
hecho que tenga sentido ponerse modelos de ese tipo e intentar
imitarlos. En los últimos .setenta años hay pocos trabajos, respecto de
los cuales pudiera decirse que consisten en intentos comparables de
crítica evocadora al de Dialéctica (le la Ilustración. Creo que el libro de Sloterdijk, la Crítica de la razón cínica es,
de alguna manera, un libro de ese tipo. Él tiene forma de crítica
evocadora en un sentido verdaderamente fructífero. Ahora bien, no creo
que este tipo de libros se presten a la imitación -o, si .se los imita,
esos intentos tienen un efecto irri.sorio, parecen de segunda cla.se o
son inofensivos. Re-instalado en la distinción eje de la conversación
hasta aquí diría que Dialéctica de la Ilustración como crítica
evocadora es un libro único, un golpe maestro; eso y punto, pare de
contar, después no hay nada parecido porque algo así no se puede
continuar en absoluto. Respondería su pregunta de manera parcial
diciendo, entonces, que por su carácter único una crítica evocadora no
es de fácil limitación.
La Dialéctica de la Ilustración sólo
se puede continuar si se la entiende como proyecto teórico-social. Pero
entendiéndola así considero que los medios con que ha sido construida y
los conceptos que estáa a su base .son extremadamente problemáticos;
tanto que yo no la puedo proseguir sin más. Con lo que sí puedo
continuar, cuestión que seguramente jugará un papel importante, es con
fragmentos individuales y concretos contenidos en esta obra. Creo, por
ejemplo, que el concepto de temor {Angst) tratado en ella es
significativo para la psicología .social en la actualidad. No deja de
ser importante recalcar asimismo la significación de la «superstición»
en esta obra. Me parece ser que la teoría de lo oculto, a saber, esa
curiosa tendencia que deja surgir otra vez lo esotérico en condiciones
altamente racionalizadas, puede ser rescatada también. Se trata de
puntos de vista fructíferos, que quizá hoy necesitarían retomarse,
aunque de un modo completamente diferente. Desde un punto de vista
teórico-social algunos aspectos y conexiones internas de Dialéctica de la ilustración nos siguen convenciendo, aunque en su conjunto no resulte difícilmente sostenible. Dicho con palabras de Foucault: Dialéctica de la Ilustración puede ser utilizada como «caja de herramientas», pues sus elementos aislados son reservas importantes para la teoría social.
T.F. (Moderación). Usted ha dicho que Dialéctica de la Ilustración no
juega un rol importante en la construcción de su propio trabajo
conceptual y que la continua ocupación de este libro responde más bien a
la búsqueda en la tradición de la Escuela de Francfort de aquello que
serían los mejores elementos que ella le puede entregar a la Teoría
Crítica contemporánea. Conscientes de ello, en una segunda parte de la
entrevista, quisiéramos adentramos y profundizar a contracorriente, si
se puede decir así, precisamente en el ámbito de las relaciones entre Dialéctica de la Ilustración y el proceso de formación de su propia teoría, reconocida bajo el título de Teoría del Reconocimiento.
Para ello
queremos aislar tres inomentos arguméntales que parecen caracterizar
los desarrollos más actuales de su trabajo intelectual, a saber: en
primer lugar, la cuestión de las «patologías sociales» {Sozialpatholoí^ien), en segundo lugar, el intento de una re-actualización del concepto de «cosificación» {Verdinfiliclning) desde
el punto de vista de una teoría del reconocimiento y, por último, el
concepto de las paiadojas de la modernización capitalista {Paradoxien der kapitalistisclwn Modernisieruitfí), concepto directriz de las actuales investigaciones empíricas del Instituto para la Investigación Social. Aparentemente,
el núcleo sistemático de estos tres ámbitos arguméntales es su teoría
del reconocimiento; ellos parecen demarcar, además, el terreno de los
desarrollos futuros de la teoría crítica de Francfort. A partir de
nuestras discusiones de grupo, nos parece relevante saber" si, desde su
perspectiva, Dialéctica de la Ilustración puede, o no, y en qué medida, contribuir a hacer' comprensibles las patologías, paradojas y los procesos de alienación de las sociedades capitalistas actuales.
A.H. Yo
mismo no siempre veo la conexión interna de todo lo que escribo, de
manera que la reconstrucción de ustedes tiende a parecedme demasiado
estructurada. No tenemos siempre la claridad para saber por qué, al
escribir, seguimos determinados senderos y no otros. Pese a ello,
trataré de aproximarse a una respuesta de la siguiente manera.
Soy de la
idea que la filosofía práctica debería de nuevo dividirse en, por un
lado, teoría de la justicia o filosofía política y, por otro, filosofía
social o crítica de las patologías sociales. Para mí esta es una
diferenciación constitutiva y decisiva. Pienso que el desarrollo de
Habermas después de Teoría de la acción comunicativa ha tendido
en demasía hacia una teoría de la ju,sticia, perdiendo de vi.sta, con
ello, la cuestión central referida a las patologías sociales.
Efectivamente, él se ha adentrado demasiado en el terreno de la
filosofía ¡política, dejando de lado la filosofía social referida a las
patologías, cuestión ésta última, que tiene un carácter nuclear dentro
del contexto de la tradición de la Teoría Crítica. La teoría de la
justicia y los principios de la justicia tienen una gran significación
en el presente, cuestión que ha contribuido a que se pierda de vista el
aspecto de las patologías. Mis esfuerzos y escritos referidos a ella
pueden ser interpretados como una forma de restablecer un equilibrio
entre filosofía política y esta forma específica de diagnosis crítica.
Ahora
bien, el noventa y nueve por ciento de los miembros activos en las
ciencias humanas y sociales son probablemente de la opinión de que
carece de sentido analizar algo así como las patologías sociales. Esto,
sobre todo, porque consideran muy controvertido el que podamos poseer
criterios objetivos o universales para diagnosticar dichas patologías.
De esta manera, el camino conducente a restablecer la cuestión
filosófico-social de las patologías resulta muy complejo y abrupto. Un
primer paso es siquiera instalar el tema, para que él pueda encontrar
cierta aceptación; para que pueda siquiera considerarse la idea de que
es posible criticar a través del diagnóstico de patologías sociales.
En el marco de esta tarea larga y compleja se inscribe el intento de poner nuevamente en juego el concepto de cosificación (Verdiiifilichung). Se trata de rescatar este concepto, tal vez junto al de alienación {Enifreimlung), en
tanto que conceptos referidos a patologías sociales. En el siglo XIX y
bajo la influencia de Marx ambos conceptos adquirieron un contenido que
apunta en esa dirección. De ahí mi intento de posibilitar
conceptualmente las condiciones para que estos conceptos vuelvan a
entrar en juego. Se trata, sin embargo, de una contribución indirecta,
conceptual y, en ningún caso, de un diagnóstico directo de patologías
concretas. De hecho no me es claro aún, si se puede establecer el
diagnóstico concreto de ellas y, de ser posible, cómo se podría hacer.
Se trata de una cuestión nada fácil de desarrollar.
En lo que
respecta al concepto de paradojas, creo finalmente que él se ubica en
otro nivel. Él constituye una propuesta conceptual para encuadrar de
manera más general los diferentes análisis sociológicos concretos
desarrollados actualmente en el Instituto pata la Itivexiigaciótt Social, los que sin ello corrían el riesgo de realizarse de manera aislada e inconexa.
Esta
propuesta se funda sobre la convicción de que sólo es posible trabajar
mancomunadamente y de manera interdisciplinaria si uno se orienta
teniendo como referencia este tipo de formas generales de interpretación
histórica. Usado en este contexto, el concepto de ciisis quizá no sea
más el medio adecuado -tampoco lo es el concepto de contradicción- sino
que muchas de las experiencias del presente que tenemos socialmente
pueden ser comprendidas de manera más apropiada mediante el concepto de
paradoja, se trata de transformaciones paradójicas. Aquello que en
primera instancia parecía liberación social se revela más tarde como una
nueva forma de disciplinamiento.
Lo que
parece un progreso moral tiene como consecuencia efectiva el representar
una nueva forma de dominio. Eso que aparece como progreso en el ámbito
de derecho se manifiesta como una nueva forma de control etc. Si estamos
efectivamente frente a una tendencia dominante con estas
características hacemos bien en coordinar el trabajo interdisciplinario
del Instituto para la Investigación Social por medio de la
construcción de un modelo programático de este tipo; de un planteamiento
general como el que describe el concepto de Paiadojas de la Modernización Capitalista. Si
se quisiera resumir, habría que decir que mi ocupación con el concepto
de cosificación pertenece al intento de reforzar conceptualmente la
filosofía social en tanto que diagnóstico de patologías. Mi artículo
sobre las «Patologías de lo social» fue la piedra fundacional en esta
tarea; algunas cosas en las que trabajo hoy están también en conexión
con la profundización de este intento. La tesis doctoral de mi
colaboradora Rahel Jaeggi sobre el concepto de «alienación» tiene
también su lugar aquí. Ella intenta re-actualizar el concepto de
patología preguntándose cuáles son las condiciones categoriales bajo las
que podemos hablar de alienación. Una cosa bien diferente es el trabajo
teórico-social aquí en el Instituto ¡mm la Investigación Social , centrado
en el concepto de paradoja. Entre el concepto de paradoja y el de
patología no veo ninguna conexión directa. No creo, por ejemplo, que las
paradojas de las que hablamos sean una forma de patologías sociales.
E.Y. Me
gustaría insistir en relación a la diferencia entre filosofía política y
filosofía social. Tengo la impresión de que, según su perspectiva, la
cultura democrática es una dimensión importante para la auto-reflexión
crítica de la sociedad y como tal debería ser fortalecida. La teoría de
la justicia de Habermas, por ejemplo, apuntaría fuertemente a la idea de
la introducción de mejoras en el marco de los procedimientos
institucionales de la sociedad. Esta idea de introducción de mejoras
dista mucho, y quiero recalcar eso, de la idea de cambios
revolucionarios. Teniendo estos antecedentes a mano, me pregunto si su
posición no podría ser interpretada de tal manera que ella suponga tanto
una ética como una praxis política inás determinada que la de Habermas.
A.H. Me
parece que su pregunta llama la atención sobre el efecto no deseable que
produce una separación analítica demasiado inarcada entre filosofía
social y política.
Deben
hacerse a la idea de que cuando escribí el artículo sobre las
«Patologías de lo social» me puse en la posición de quien debe explicar
lo que en realidad es la filosofía social. En el trabajo de Horkheiiner
esto no es claro. Él pronunció su conferencia inaugural con este título.
Pero si simplemente vemos la situación de las diversas disciplinas
dentro de la filosofía, resulta en extremo oscuro e intrincado saber si
hay una diferencia entre la filosofía social y la filosofía política. En
ese entonces no me parecía el hecho de que no se pueda establecer esta
distinción. En primer lugar porque mi propia cátedra tiene el nombre
«Filosofía Social». Siendo así debo saber de algún modo qué significa
eso. En segundo lugar, porque la filosofía social ha quedado relegada
progresivamente a un segundo plano en medio de la preponderancia de la
filosofía política. Ya nadie habla de filosofía social; todo el mundo
habla de filosofía política. Tengo la impresión que éste es un efecto de
la enorme significación de John Rawls en el pensamiento contemporáneo.
Antes de
Rawls, la filosofía política era relativamente marginal y a ella
pertenecían, esencialmente, figuras conservadoras que se orientaban
sobre todo por el concepto aristotélico de «política». Después que Rawls
afirmara que la filosofía política es teoría de la justicia todos hacen
filosofía política como teoría de la justicia. Contra esta tendencia
pensé que se debía poner en juego nuevamente un concepto de filosofía
social que tuviera un significado independiente y que pudiera continuar
con la tradición de la Escuela de Francfort. Mi propia concepción de
este campo es que, dicho a grandes rasgos, la filosofía práctica se
puede descomponer en filosofía moral, filosofía política, filosofía
social y filosofía del derecho. Se trata de cuatro subdisciplinas, cada
una de ellas con su propio ámbito de objetos. El problema es que, cuando
se dice que cada una tiene un ámbito objetual propio, se pierde el
punto de vista de que frecuentemente las preguntas que ellas se plantean
en concreto se superponen. Al plantearme su pregunta, creo que usted
tiene en mente esa superposición. Consideremos el caso de Hannah Arendt.
Ella es considerada como una teórica política. Pero cuando ella hace
sus análisis, al mismo tiempo está siempre interesada en patologías: las
patologías de un ámbito público impregnado por lo social. Es decir,
ella practica también filosofía social y sería muy errado decir -como
algunos puristas de las distinciones entre disciplinas-que ella hace
filosofía política y que deberíamos olvidar todo lo demás. Quizá lo más
interesante es, de hecho, prestar atención a cómo los análisis se
remiten internamente unos a otros y cómo se entrecruzan entre ellos.
Pienso, por ejemplo, que la expresión «ética política» nombra un punto
de conexión entre la filosofía política y la filosofía social.
Cuando
hacemos filosofía política orientada hacia el fortalecimiento de la
democracia, no podemos perder de vista sus precondiciones desde un punto
de vista filosófico social, las que se dejan describir de un modo
adecuado solo si se ofrecen puntos de vista éticos o referidos a
relaciones basadas en la eticidad. Probablemente la mejor manera de
posicionarse frente a esta cuestión es aquella que permite ver los
entrecruzamientos y las conexiones entre filosofía política y social,
pues muchas veces ambas se confunden. Yo me preocupé por la pureza de
una distinción entre ellas sólo con la finalidad de aclarar qué es la
filosofía social propiamente tal. Pero, cuanto más tiempo se utiliza esa
distinción, tanto más claro se vuelve el hecho de que es necesario
volver a disolverla, y ello en todos los distintos puntos limítrofes con
otras disciplinas. Por ejemplo, en el marco de una teoría de la
justicia no deja de ser importante cuestionarse, qué necesidades entran
en juego en general cuando uno se pregunta por los principios de
justicia. Ahí aparece el punto de vista del diagnóstico de las
patologías, pues esas necesidades pueden estar deformadas
patológicamente. Siendo así la cuestión distributiva o de justicia no
basta, pues las necesidades a satisfacer son simplemente falsas o están
deformadas, etc. Los sobreposicionamientos disciplinares se dejan ver en
diferentes momentos de modo que al final una pregunta central es dónde
está la conexión entre justicia y patología o entre injusticias y
patologías. Creo que es difícil pero al mismo tiempo correcto insistir
en que una separación radical entre filosofía política y social es
inadecuada.
JAEHO
KANG. Me gustaría que retomásemos el punto sobre la relación entre
patologías y cosificación. Usted ha enfatizado la itnportancia
metodológica que tiene el debate en torno al concepto de cosificación.
Recientemente ha profundizado esto en las Tanner Leciurc's. Por otra parte usted ha señalado la relevancia del análisis de la cultura capitalista.
Mientras
en el ámbito de la crítica cultural, los conceptos de cosificación y
fetichismo de la mercancía siguen teniendo un papel relevante para el
análisis de dicha cultura, ellos han ido disminuyendo en importancia en
la filosofía social, quedando al final relegados a los márgenes. Me
gustaría preguntarle por la contribución teórica que usted concibe en
concepto de cosificación en relación a su Teoría del Reconocimiento.
Además me
gustaría pedirle que expusiera en qué medida pude ser utilizada esta
teoría para un análisis de la industria cultural en el presente.
A.H. Se
trata de una cuestión compleja, aunque creo que puedo aproximarme a una
respuesta de un modo relativamente claro. Pienso que la Teoría del
Reconocimiento debe implicar distintas cosas: involucra evidentemente,
una profundización o un desplazamiento de matices en el concepto de
acción comunicativa. En un principio, ése fue el punto de conexión con
Habermas. También envuelve el hecho de poner en el centro la cuestión de
la contractualidad y del antagonismo de nuestra praxis social. Para
poder .ser desarrollada, mi teoría del reconocimiento debe contar con
distintos elementos y partes irrenunciables -un trasfondo antropológico y
un aspecto de psicología del desarrollo. En este marco, dicha teoría
debía implicar también elementos referidos a la justicia.
Desde muy
teinprano, incluso antes de pensar en una teoría del reconocimiento
como tal, tuve la intuición de que el modo más adecuado de describir la
justicia es aquél en que es considerada la cuestión del reconocimiento,
del menosprecio; el hecho de que los sujetos no deben avergonzarse de sí
mismos sino que se sientan internamente capacitados de actuar en el
mundo publico. La justicia debía tener que ver, era mi intuición, con
una relación consigo mismo tal que potenciara al sujeto en tanto que
miembro activo de su colectividad. La elaboración de una teoría del
reconocimiento que considera esos tres aspectos me ha ayudado a abrir un
camino, tal vez aún insuficiente, en la dirección de una teoría de la
justicia más compleja que las tradicionales. Para ello leí a Hegel y con
su ayuda se me hizo claro que se debía definir la justicia en forma más
compleja de la que lo había hecho habitualmente el liberalismo y que la
justicia tenía que considerar más aspectos que el mero reconocimiento
legal. Eso fue un desarrollo que ha caracterizado mi trabajo los
i'iltimos diez a quince años; trabajo que ha encontrado eco en la
discusión científica dominante sobre teoría de la justicia, pues la
forma de influir en ella ha dicho relación precisamente con las formas
más adecuadas de conceptuar los principios de justicia.
Lo que,
sin embargo, nunca he acabado de ver con claridad es una respuesta a la
pregunta sobre la relación entre la Teoría del Reconocimiento y el
diagnóstico de patologías sociales. Es decir, por un lado me ha
resultado claro uso de esta teoría con vistas a una teoría de la
justicia pero, por otro, no veo un camino equivalente respecto de
relación interna entre la teoría del reconocitniento y los criterios
para las patologías sociales. Naturalmente esto me ha dejado siempre un
poco insatisfecho. En este marco he intentado reactualizar del concepto
de cosificación, es decir, de establecer una forma específica de
relación entre él y la Teoría del Reconocimiento; cuestión que al final
se resume en el intento de hacer de dicha teoría una cuestión fructífera
para la filosofía social.
Eso. sin
embargo, ha resultado más complejo de lo que pensé. Resulta claro que no
reconocerle algo a una persona, por lo cual ella ha merecido
reconocimiento es una injusticia, pero no una patología. Dicho de otra
forma: las distintas formas de menosprecio son injusticias i:)ero no
patologías sociales. La pregunta es entonces: ¿podemos diagnosticar
patologías sociales con la ayuda del concepto de reconocimiento? Con el
texto sobre cosificación que he presentado en las Taimer Lcciures he
conseguido como rendimiento teórico el clarificarme a mi mismo el
concepto de cosificación como una forma de olvido-del-reconocimiento (Anerkenimní^s-Veri^essenheii). Enunciado
en dos palabras, el argumento señala que existen prácticas sociales en
las cuales las forinas de reconocimiento del otro, formas que considero
constitutivas de nuestra sociabilidad, son dejadas de lado u olvidadas.
Formas de relación basadas en este olvido son ahí identificadas como
prácticas .sociales patológicas.
M.B. En su prólogo autocrítico a Historia y conciencia de clase, de 1967, dice Lukács que un gran error de su libro fue el haber hecho equivalentes dos procesos distintos: objetivación {Verf;ef;enslíincllicl¡nní;) y alienación (EntfrenidimiO. Objetificación,
según Lukács, es un modo inable de relacionamiento de los hombres con
el mundo, es decir, «conditio humana». Por ello lo entiende en su
auto-crítica como axiolóa:icamente neutral. Para el Lukács de 1967 el
problema radica en la alienación y no en la objetificación. Esta
revisión conceptual por parte de Lukács parece estar en el centro de su
reapropiación del concepto de cosificación. Me explico afirmando lo
siguiente: parece ser necesario establecer diferencias entre conceptos
como objetivación (Objektivierung), alienación (Entfremching), extrañamiento (Entciufierung), cosificación (Verdinglichung) o reiticación {VersachUchung) en relación a lo que debería ser identificado como normal o como patológico. ¿Le parece acertada esta afirmación?
A.H. Sí. Y
ahí radica precisamente lo difícil en el diagnóstico de las patologías.
Ésta es la cuestión que está en el centro de mi reflexión sobre las
patologías, cuestión sin embargo para nada sencilla. Si queremos decir
que determinadas relaciones o prácticas sociales son patológicas, hemos
de remitirnos a formas intactas de praxis social. Pero naturalmente
resulta muy difícil realizar la fundamentación de aquello que nos
permita hablar de formas correctas de praxis. Por un lado, se puede
utilizar un vocabulario ético, pero con ello no se habla de prácticas
correctas sino deseables. Se dice: «Ésas son prácticas deseables para
los fines de nuestra vida», en el sentido en que lo hacen determinados
aristotélicos. Por otro lado, y esto es más complicado, se puede
trabajar en el marco de una ontología social, es decir, se puede
intentar afirmar que algunas prácticas corresponden necesariamente a
nuestra forma de vida humana. Ésa es la idea originaria de Habennas en Teoría de la acción comunicativa, cuando
dice, que la acción comunicativa o la acción orientada al consenso
pertenecen y son un elemento constitutivo de nuestra forma de vida.
Dicho así se puede afirmar a paso seguido que si la acción comunicativa
es mermada en su integridad estamos ante un horizonte patológico. De un
modo similar entiendo yo ahora el uso del concepto de cosificación. En
la medida en que el reconocimiento es constitutivo para nuestra forma de
vida, pero en el marco de ciertas prácticas él es olvidado, las
prácticas correspondientes a esa forma de vida pasan a convertirse en
patologías.
M.B. Dicho de modo muy general Dialéctica de la Ilustración se
puede entender como una crítica a la unilateralidad de la razón; como
una pérdida u olvido de la razón entendida como intuición o facultad de
reflexión en beneficio de una concepción de la misma como operación e
instrumentalidad. Si lo he comprendido correctamente, su intento
consiste en renovar el concepto de cosificación mediante la idea de que,
con ayuda de él, es posible criticar aquellas formas dominantes de
percepción y relacionamiento con el Otro en las que se ha perdido la
huella de un reconocimiento que, sin embargo, les sería constitutivo u
originario. Si esta rápida reconstrucción es correcta, se trataría
entonces -como en Dialéctica de la Ilustración - de una crítica
con ayuda de la idea de un olvido, de una unilateralidad de la razón
cognoscitiva. ¿Ve en ese punto la posibilidad de construir un puente
entre la idea de cosificación y ese aspecto nodal de Dialéctica de la Ilustración ! Me
parece que existe una afinidad en el hecho de que en ambas se muestra
una forma de crítica de la modernidad entendida como forma de represión
de elementos constitutivos e irrenunciables.
A.H.
Claro. En el texto mismo sobre el concepto de cosificación me resultó
evidente que de hecho puedo extraer más motivos de la obra de Adorno, de
los que en un principio yo mismo creía. De algún modo, por ejemplo,
e.so está en relación con el concepto de racionalidad mimética de
Adorno. En el propio texto aquí discutido hago la propuesta de releer
este concepto en clave de una teoría del reconocimiento. A partir de
este trabajo han cobrado mucha relevancia algunas partes bien
específicas de la Dialéctica Negativa y, sobre todo, de Mininuí Moralia, libro,
este último, que entiendo hoy en día como una obra muy interesante,
cuestión que no hacía hace diez o veinte años. El es interesante no sólo
como una colección de aforismos orientados a hacer un diagnóstico de
época, sino también como muestra de determinados supuestos
teórico-racionales de Adorno. Para mi propia sorpresa, debo decir, que
la influencia actual de Adorno sobre mí es más fuerte de lo que había
pensado, ahora bien, en contra de su intuición, esto no se extiende a Dialéctica de la Ilustración, y ello se debe sobre todo al concepto de razón instrumental y el modo en que él es utilizado allí.
M.B.
Quisiera pasar a la cuestión de las paradojas de modernización
capitalista a través de la siguiente tesis reconstructiva: por un lado,
usted realiza una reconstrucción de ciertos contenidos normativos
fundamentales que estarían, históricamente hablando, a la base de la así
llamada «era de la socialdemocracia» {soziaklemokratische Ara). Con
la reconstrucción de estos contenidos norinativos, a paso seguido, es
explorado el cómo -en el marco de la modernización capitalista de los
últimos decenios- ellos han sufrido desplazamientos paradójicos en el
sentido de que su significado actual resulta contrario al original.
Suponiendo que esta interpretación es correcta ¿Resulta posible
construir un paralelismo entre, por un lado, el programa sociológico del
Instituto para la Investigación Social sobre las paradojas de
la modernización capitalista y, por otro, su descripción
social-filosófica de la crítica reconstructiva inmanente bajo la reserva
de una análisis genealógico, forma de crítica que usted entiende coino
aquello que caracteriza a la escuela de Francfort? Si la construcción de
este paralelismo le parece plausible, me pregunto si, con ello, no
estaríamos frente a un esfuerzo renovado de conectar filosofía e
investigación social empírica; es decir frente a una variante
contemporánea del esfuerzo fundador de la Escuela de Francfort tal y
como se lo plantease Max Horkheimer.
A.H. Me
parece muy interesante lo que usted dice, aunque hasta ahora yo no lo
había visto así. Hasta ahora he pensado que el concepto de paradoja
juega un papel esencial en la ciencia social, en la .sociología y aquí,
en el Instituto, en la articulación de la investigación
interdisciplinar. Electivamente podn'a ser que el concepto de paradoja
tenga una importancia sistemática o metódica en relación a una forma tal
de critica porque, claro, de alguna manera, esa crítica argumenta con
la idea de la degradación de contenidos normativos y de la inversión
paradojal de ellos en sus contrarios. Tanto en Nietzsche, como en la Dialéctica de la Ilustración de
Adorno y Horkheimer se trata de eso. Siendo así existe quizás una
conexión visible que yo mismo no he visto. Es muy invisible.
M.B. Profesor Honneth, en nombre del grupo le doy cordialmente las gracias por esta conversación.
A.H. Gracias a ustedes.
Francfort del Meno, abril, 2005
NOTAS * Versión española preparada por Vanessa Vidal, Mauro Basaure y Thorslen Faiitli. Traducción del alemán de Vanessa Vidal, revisada por Mauro Basauíe. ** Grupo de Estudios asociado al instituto para la Investigación Social de la Joliann WoHgang Goethe-Universitat. Esta entrevista tuvo lugar el día viernes 29 de Abril del 20()5 en el Salón Adorno del mencionado Instituto. Los miembros del grupo que participaron de la entrevista son, por orden alfabético: Mauro Basauíe (M.B.) de Chile, A. Berlan (A.B.) de Francia, Tliorsten Fath (T.F.) de Alemania, Jaelio Kang (J.K.) de Corea del Sur, Ming-Chen Lo (M.-C,L) de Taivvan, Valerie Moser (V.M.) de Austria, Asako Nagasawa (A.N.) y Shuichi Nyuya (S.N.) de Japón, Emmanuel Renault (E.R.) de Francia, Michele Salonia (M.S.) de Italia, Vanessa Vidal (V.V.) de España y Ersin Yildiz (E.Y.) de Turquía y Aleinania.  Axel Honneth |
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PETER SLOTERDIJK – Dr. Adolfo Vásquez Rocca.
Archivo Revista Observaciones Filosóficas
Web: <http://www.observacionesfilosoficas.net/indexpetersloterdijk.htm>
TRAYECTORIA ACADÉMICA
Doctor en Filosofía por la Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de
Madrid, Departamento de Filosofía IV, mención Filosofía Contemporánea y
Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y
Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad
Andrés Bello UNAB. Profesor de la Escuela de Periodismo, Profesor Adjunto Escuela de Psicología y de la Facultad de Arquitectura UNAB Santiago. Profesor PEL Programa Especial de Licenciatura en Diseño,
UNAB – DUOC UC – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la
'Fundación Hombre y Mundo' y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias
en México. –Miembro del Consejo Editorial Internacional de la 'Fundación Ética Mundial' de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de 'Konvergencias', Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Consejo Editorial Internacional de Revista Praxis –Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional UNA, Costa Rica. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil y del Cuerpo Editorial de Sophia –Revista de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador–. –Secretario Ejecutivo de Revista Philosophica PUCV. –Asesor Consultivo de Enfocarte –Revista de Arte y Literatura– Cataluña / Gijón, Asturias, España. –Miembro del Consejo Editorial Internacional de 'Reflexiones Marginales' –Revista de la Facultad de Filosofía y Letras UNAM. –Editor Asociado de Societarts, Revista de artes y humanidades, adscrita a la Universidad Autónoma de Baja California. –Miembro del Comité Editorial de International Journal of Safety and Security in Tourism and Hospitality, publicación científica de la Universidad de Palermo. –Miembro Titular del Consejo Editorial Internacional de Errancia, Revista de Psicoanálisis, Teoría Crítica y Cultura –UNAM– Universidad Nacional Autónoma de México. –Miembro de la Federación Internacional de Archivos Fílmicos (FIAF) con sede en Bruselas, Bélgica. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. – Profesor visitante Florida Christian University USA y Profesor Asociado al Grupo Theoria – Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado –UCM. Eastern Mediterranean University - Academia.edu.
Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y
Postgrado, Universidad Andrés Bello. –Investigador Asociado y Profesor
adjunto de la Escuela Matríztica de Santiago –dirigida por el Dr. Humberto Maturana. Consultor Experto del Consejo Nacional de Innovación para la Competitividad (CNIC)– Artista conceptual. Crítico de Arte. Ha publicado el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización,
Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el
Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008. Invitado especial a la
International Conference de la Trienal de Arquitectura de Lisboa | Lisbon Architecture Triennale 2011. Traducido al Francés - Publicado en la sección Architecture de la Anthologie: Le Néant Dans la Pensée Contemporaine . Publications du Centre Français d'Iconologie Comparée CFIC, Bès Editions , París, © 2012
PUBLICACIONES
Publicaciones Internacionales Catalogadas en DIALNET Directorio de Publicaciones Científicas Hispanoamericanas
http://dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=1053859
Eastern Mediterranean University - Academia.edu
E-mail: adolfovrocca@gmail.com
- VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "SLOTERDIJK: EXPERIMENTOS CON UNO MISMO, ENSAYOS DE INTOXICACIÓN VOLUNTARIA Y CONSTITUCIÓN PSICO-INMUNITARIA DE LA NATURALEZA HUMANA", En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, Nómadas Nº 35 | Julio-Diciembre.2012 - 2013 (I), pp. 459 - 490
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PETER SLOTERDIJK: ESFERAS, BIOPOLÍTICA Y NORMAS PARA EL PARQUE HUMANO POR ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA PHD
II.-
Por
más que su socialización combine la Escuela de Fráncfort y el
sesentayochismo, Sloterdijk ha sabido apartarse de la deriva nostálgica
de un pensamiento crítico al que ahora dirige alegremente sus invectivas
–sin dejar por ello de elogiar, por cierto, al que ha venido a
denominarse Wutburger alemán, o ciudadano de clase media aficionado a la
contestación política y aun a la protesta callejera2–. Digamos que la
emancipación sigue siendo su preocupación fundamental, como atestigua su
última obra ya desde el título –Debes cambiar tu vida–, pero también
que su juicio acerca de las condiciones de la misma no es ya el que era.
De ahí la polémica desatada con su inesperada proposición.
Pero,
¿qué dijo Sloterdijk exactamente? Para saberlo hay que remontarse al
Frankfurter Allgemeine Zeitung del 13 de junio de 2009, donde, en el
marco de una serie de contribuciones sobre el futuro del capitalismo,
apareció el artículo de la discordia3. Retomando los motivos de su
penúltimo libro, Zorn und Zeit (Ira y tiempo), el autor alemán pone en
cuestión el mito rousseauniano de la propiedad, conforme al cual el
primer propietario es el primer ladrón. A su juicio, la idea de que el
origen histórico de la propiedad es ilegítimo ha nutrido una poderosa
corriente continental de pensamiento y acción para la que un orden justo
sólo puede restablecerse mediante la «expropiación de los
expropiadores». Una peligrosa alianza de idealismo y resentimiento
habría llevado a la práctica –de la Revolución Francesa al leninismo–
este propósito.
No
obstante, Sloterdijk no pretende desmontar los malentendidos inherentes
a esta doctrina económico-política. Más bien le importuna la obstinada
aplicación del enfrentamiento entre capital y trabajo a una economía
contemporánea cuyo principio motriz es otro: la relación de antagonismo
entre acreedores y deudores. Algo que se reflejaría inmejorablemente en
el crecimiento monstruoso del Estado impositivo, que practica «la
expropiación a través del IRPF» y desvalija el futuro a manos del
presente mediante un endeudamiento sin límite. Se trata de una
«cleptocracia estatal» que haría palidecer de envidia a cualquier
ministro de finanzas absolutista. Para Sloterdijk, todo ello sugiere que
«no vivimos hoy día en modo alguno “en el capitalismo” [...], sino en
un orden de cosas que debe definirse cum grano salis como un
semisocialismo de Estado impositivo e intervencionista». No contento con
semejante carga de profundidad, nuestro autor concluye que la única
fuerza que podría oponer resistencia a este proceso es una «reinvención
sociopsicológica de la sociedad» en forma de revuelta antifiscal, esto
es: una abolición de la tributación obligatoria y la transformación de
los impuestos en donaciones voluntarias. ¡El fin de los impuestos!
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CRÍTICA DE AXXEL HONNETH -DIRECTOR DE LA DE LA ESCUELA DE FRANCFORT- A PETER SLOTERDIJK POR SU 'REINVENCIÓN SOCIOPSICOLÓGICA DE LA SOCIEDAD' By ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
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CRÍTICA
DE AXXEL HONNETH -DIRECTOR DE LA ESCUELA DE DE LA ESCUELA DE FRANCFORT A
SLOTERDIJK REINVENCIÓN SOCIOPSICOLÓGICA DE LA SOCIEDAD
La Escuela de Frankfurt por Adolfo Vasquez RoccaAXEL HONNETH - TERCERA GENERACION DE LA ESCUELA DE FRANKFURT
Un recorrido por la obra de Axel Honneth, protagonista de la tercera generación de la Escuela de Frankfurt.
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CRÍTICA DE AXXEL HONNETH -DIRECTOR DE LA DE LA ESCUELA DE FRANCFORT- A PETER SLOTERDIJK POR SU 'REINVENCIÓN SOCIOPSICOLÓGICA DE LA SOCIEDAD' By ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
Adolfo Vásquez Rocca PH. D.adolfovrocca@gmail.com
CRÍTICA: AXXEL HONNETH A SLOTERDIJK REINVENCIÓN SOCIOPSICOLÓGICA DE LA SOCIEDAD
ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
La Escuela de Frankfurt por Adolfo Vasquez Rocca
AXEL HONNETH - TERCERA GENERACION DE LA ESCUELA DE FRANKFURT
Axel Honneth Por Adolfo Vásquez Rocca
CRÍTICA DE AXXEL HONNETH -DIRECTOR DE LA DE LA ESCUELA DE FRANCFORT- A PETER SLOTERDIJK POR SU 'REINVENCIÓN SOCIOPSICOLÓGICA DE LA SOCIEDAD'
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